وجوه متفاوت اندیشه سهروردی درباره عمل

سهروردی با طرح نظام نوری و مبنا قرار دادن نور و ظلمت برای تبیین هستی، نگاهی متفاوت در فلسفه جهان اسلام ارائه نموده است. مبانی فلسفی او در بسیاری از مباحث تأثیرگذار است حتی در مباحثی که خود او به صراحت دیدگاه ابداعی خود را بیان نکرده است.

یکی از مباحث که نظام نوری بر آن پرتو افکنده و تأثیراتی مبنایی در آن ایجاد کرده است، مباحث مربوط به عمل انسان است. جایگاه انوار عالیه در افعال طبعی و ارادی انسان، رابطه عمل انسان با رب النوع او، نسبت نفس انسان با عمل، نسبت نفس با قوای فاعلی عمل، ادراک های همراه عمل، عمل در عالم مثال، ارتباط مبادی عمل با عالم مثال، بدن و نسبت آن با نور، شوق و نسبت آن با نور، نورانی شدن عالم به تبع عمل انسان و نور یا ظلمت بودن خود عمل، و ... از جمله مباحثی است که می‌توان در حکمت اشراق سخنی نو درباره آنها یافت. در این مقاله ابتدا فرآیند تحقق عمل از منظر سهروردی ارائه می‌شود و پس از آن تأثیر نظام نوری شیخ اشراق بر مبادی عمل و مسائل مربوط به آن بررسی می‌شود.

از نظر سهروردی فرآیند انجام عمل بدین گونه است که ابتدا عمل تصور می‌شود، سپس بر اساس شوق، تصدیق به مصحلت و یا اسباب آسمانی انجام عمل نسبت به ترک آن ترجیح پیدا می‌کند. پس از ترجیح عمل، انسان این عمل را برای خود کمال دانسته و نسبت به آن مشتاق می‌شود. با شکل گیری شوق، مراحل اولیه اراده نیز شکل می‌گیرد و با شدید شدن انگیزه و غلبه انگیزه انجام این عمل بر سایر انگیزه‌ها، و یا تأثیر اسباب سماوی و یا همراهی اسباب طبیعی اراده جزم می‌گردد و عمل انجام می‌شود (حسن زاده، 1399: 360-361). بر این اساس به نظر می‌رسد نظام فلسفی شیخ اشراق در کلیت مبادی عمل تغییر چندانی ایجاد نکرده است بلکه در تفاصیل مربوط به مبادی و مباحث پیرامون آنها تأثیر بسیار داشته است.

تأثیر نظام نوری بر مباحث مربوط به عمل را می‌توان حداقل در هفت دسته قرار داد: 1. علم و ادراک، 2. رب النوع انسانی و افعال انسان، 3. بدن و قوای نفس، 4. اشراقات نوری و افعال مختلف انسان، 5. شوق، 6. چیستی عمل، و 7. تأثیرات عمل در جامعه. در ادامه تأثیرها و لوازم نظام نوری بر مباحث مربوط به عمل بررسی می‌شود.

ادراک و عمل

شیخ اشراق علاوه بر ادراک پیشین عمل، سخن از ادراک‌های دیگری نیز در فرایند تحقق عمل به میان آورده است. نگاه خاص او به نفس انسان سبب شده است که او علم حضوری به بدن، قوای بدن و فعل را ضروری بداند.

از نظر سهروردی نفس حقیقتی ادراکی است که مرکب از بخشی ادراکی و بخشی غیر ادراکی نیست. بنابراین انسان به خود و عمل خود علم دارد و اگر به چیزی علم نداشته باشد جزئی از او و یا عمل او نیست. علم به خود و علم به عمل که ناشی از خاصیت نوری نفس است، علم حضوری است (یزدان پناه، 1391، ج2: 56). علم حضوری نفس به عمل مبدأ عمل و متقدّم بر آن نیست بلکه با عمل معیت دارد و همانند علم فاعل بالرضا به فعل است.

همچنین از نظر شیخ اشراق، انسان برای تصرف در بدنِ خود باید به بدن و قوای آن علم داشته باشد. علم نفس به بدن و قوای آن از طریق صور و به صورت حصولی نیست بلکه نفس به بدن و قوای آن علم حضوری دارد (سهروردی، 1372، ج1: 484).

نسبت ادراک و التفات تأثیر دیگری از نظام فلسفی شیخ اشراق بر مباحث مربوط به عمل است. از نظر شیخ اشراق التفات مقوّم ادراک است. همه انواع ادراک، چه حصولی و چه حضوری با التفات قوام می‌یابند. برخی از شارحان شیخ اشراق التفات را در ادراک شرط نمی‌دانند (المحقق الدوانی، 1411: 219) اما شیخ اشراق به صراحت ادراک را متوقف بر التفات می‌داند (سهروردی، 1372، ج1: 485).

سهروردی به صراحت سخن از ذومراتب بودن التفات نگفته است اما با توجه به مبانی او التفات هویتی تشکیکی و ذومراتب دارد. به تبعِ ذومراتب بودن التفات، ادراک نیز دارای مراتب است. التفات از سنخ اضافه اشراقی است (یزدان پناه، 1391، ج2: 279). اضافه اشراقی پرتو و شعاع نور است. شیخ اشراق با پذیرش تشکیک در ماهیت (سهروردی، 1372، ج1: 155) نور را مشکک و دارای درجات می‌داند، که پرتو و شعاع او نیز درجات و مراتب دارد. بنابراین التفات، مشکک و دارای مراتب است و چون التفات، شکل دهنده ادراک است، ادراک نیز مشکک و دارای مراتب است. علاوه بر این، در آثار شیخ اشراق و شارحان، شواهدی دال بر تشکیکی بودن التفات و ادراک وجود دارد. به عنوان مثال شهرزوری نقصان و کمال را به التفات نسبت می‌دهد (قطب الدین شیرازی، 1383: 500). همچنین ابن کمونه شدت و ضعف را به ادراک نسبت می‌دهد (ابن کمونه، 1387، ج3: 445).

ذومراتب بودن التفات و ادراک حالات مختلفی را پدید می‌آورد. نفس به سبب خاصیت ادراکی خود از التفات و ادراک خالی نمی‌شود. امکان ندارد نفس به هیچ چیزی التفات نداشته باشد و هیچ چیزی را ادراک نکند. نفس به هرچه در دامنه وجودی او باشد التفات دارد. او به ذات، بدن و قوای خود التفات دارد. همچنین آنچه در قوای ادراکی او قرار می‌گیرند نیز مورد التفات نفس است. اما با توجه به تشکیکی بودن التفات، برخی از این ادراکات ضعیف و برخی شدید است، برخی در حافظه می‌ماند و برخی در حافظه نمی‌ماند. انسان به تحقق برخی از این ادراک‌ها تصدیق می‌کند و در مورد تحقق و عدم تحقق برخی هیچ تصدیقی ندارد.

التفات‌های انسان دارای محدودیت است. انسان نمی‌تواند به همه چیز با شدت التفات داشته باشد. بنابر این اگر التفات او به برخی امور ضعیف شود التفات او به امور دیگر شدت می‌یابد. همچنین اگر به برخی امور به صورت شدید التفات داشته باشد التفاتش به بقیه امور کاهش می‌یابد و به غفلت نزدیک می‌شود. شیخ اشراق از این قاعده در تبیین برخی ادراکات خارق عادت استفاده می‌کند. از نظر او در خواب که التفات به حواس ظاهر به حداقل رسیده است، یا در هنگامی که برخی قوا به دلیل بیماری یا دلیلی فطری ضعیف شده است، نفس متوجه حقایقی از عالم می‌شود که پیش از آن به آنها دسترسی نداشته است (سهروردی، 1372، ج1: 101–103). او در جایی دیگر چنین می‌گوید که اگر انسان از مشغولیت‌های حواس ظاهر و حواس باطن کم کند، نفس او به سمت عالم انوار رها می‌شود و بر امور مربوط به آنجا علم پیدا می‌کند (سهروردی، 1372، ج2: 236).

محدودیت التفات انسان به سبب ضعف نفس است. هرچه نفس قوی‌تر شود توانایی‌اش بر التفات به امور متعدد و انجام عمل‌های متفاوت به صورت هم‌زمان بیشتر می‌شود. به عنوان مثال برخی از نفوس قوی در زمان واحد می‌توانند بخوانند، بنویسند و عمل دیگری انجام دهند (سهروردی، 1372، ج1: 101). قوت و ضعف نفوس در این امر متفاوت است. برخی از نفوس می‌توانند هم نظر به عالم بالا داشته باشند و هم نظر به عالم پایین بدون اینکه توجه به یکی او را از توجه به دیگری باز دارد، برخی دیگر از نفوس می‌توانند بین کتابت، سخن گفتن و گوش دادن و مشابه آنها جمع کنند و برخی از نفوس از جمع بین ساده‌ترین کارها عاجزند (ابن کمونه، 1387، ج3: 503). محدودیت انسان در التفات، بازداشتن التفات به برخی امور از التفات به امور دیگر و تحقق التفات‌های جدید با قطع نظر از التفات‌های دیگر آثار مهمی در فاعلیت انسان دارد.

این سه امر از طریق قوام ادراکات و زمینه‌سازی ایجاد شوق در کنش اثر دارد. به عنوان مثال هنگامی که انسان ریاضت می‌کشد و خواب و خوراک خود را کم می‌کند قوای بدنی ضعیف می‌شود. ضعف قوای بدنی سبب می‌شود که التفات نفس به آنها کم‌تر شود. کم شدن التفات نفس به قوای بدنی، زمینه را فراهم می‌کند که نفس ملتفت حقایق نوری ‌شود (سهروردی، 1372، ج3: 107). هنگامی که نفس به آن حقایق ملتفت شد و آنها را ادراک کرد، به وصال آنها شوق پیدا می‌کند. شوق به وصال سبب می‌شود به کنش‌هایی که زمینه وصال را فراهم می‌کند نیز شوق پیدا کند و آنها را انجام دهد. همچنین به دلیل کم شدن التفاتش به قوای بدنی به رفع نیازهای آنها کمتر توجه و شوق دارد.

یکی دیگر از تأثیرات نظام نوری شیخ اشراق بر مباحث مربوط به مبادی ادراکی عمل، دیدگاه متفاوت او درباره برخی از قوای ادراکی است. انسان در فرآیند تحقق عمل از صور و معانی ذخیره شده در ذهن خود استفاده می‌کند. از نظر ابن سینا و فلاسفه پیش از سهروردی، این صور و معانی در دو قوه خیال و ذاکره ذخیره می‌شود که این دو قوه مادی هستند و در مغز قرار دارند (ابن سینا، 1375: ص231-232). شیخ اشراق با این دیدگاه رایج مخالفت می‌کند و محل ذخیره صور و معانی را نفوس فلکی می‌داند(سهروردی، 1372، ج2: 208–209). او قوه‌ای به نام ذاکره معرفی می‌کند که می‌تواند معانی وهمیه و خیالیه را با اتصال به نفوس فلکی تداعی کند بی آنکه لازم باشد درون نفس، موطنی برای ذخیره این دو سنخ ادراکات در نظر گرفت (یزدان پناه، 1391، ج2: 242-243). چرا که از نظر او نفس حقیقتی ادراکی است و مرکب از بخشی ادراکی و بخشی غیر ادراکی نیست. اگر صور ادراکی در قوای نفس ذخیره شوند، انسان باید بالفعل و دائماً به آنها علم داشته باشد.

بدن و قوای نفس نوری

یکی دیگر از مباحثی که تحت تأثیر نظام فلسفی شیخ اشراق متفاوت شده است، مباحث مربوط به بدن و قوای نفس در بدن است. بدن اولین قابل عمل است و قوای فاعلی موجود در آن از جمله مبادی عمل هستند. شیخ اشراق علاوه بر بدن مادی، سخن از بدن در عالم مثال به میان آورده و آن را مظهر نفس دانسته است. (سهروردی، 1372، ج2: 244) از این رو، اندیشه کنش در عالم مثال را نیز مطرح کرده است.

شیخ اشراق در حکمت نوری خود، دیدگاه متفاوتی به قوای موجود در بدن دارد. از نظر او قوای بدنی مانند قوای غضبیه و شهویه -که از جمله مبادی عمل هستند- همگی جلوه‌هایی از صفات و اعتبارات موجود در نفس ناطقه‌اند و به تعبیری همه فروع و سایه نفس اسفهبدی در بدن هستند (سهروردی، 1372، ج2: 214). همه این قوای پراکنده بازگشت به حقیقت نوری فیاض بالذات دارند (قطب الدین شیرازی، 1383: 454). از نظر شیخ اشراق در جوهر نفس محبتی به امور هم سنخ او و قهری نسبت به امور مادون او وجود دارد. از خاصیت قهر نفس قوه غضبیه و از خاصیت محبت او قوه شهویه در بدن به وجود می‌آید(سهروردی، 1372، ج2: 204).

این ایده شیخ اشراق که بسیاری از ویژگی‌های نور مدبر و نفس انسانی در بدن جلوه می‌کند ناشی از ایده تطابق نشئات و عوالم است (یزدان پناه، 1391، ج2: 238). این اندیشه اختصاص به قوای حیوانی ندارد و شامل قوای نباتی نیز می‌شود. از نظر او همان‌گونه که نفس انسانی صور مادی را مشاهده و سپس در قالب صورت‌های نوری مناسب با جوهر خود تعقل می‌کند، لازم می‌آید که در بدن او قوه غاذیه‌ای وجود داشته باشد که غذاهای مختلف را به جوهری مشابه بدن تبدیل کند. همچنین همان‌طور که نور می‌تواند مبدأ نور دیگر شود، از نور اسپهبدی و نفس ناطقه قوه‌ای در بدن حاصل می‌شود که بتواند مبدأ بدن دیگری شود و قوه مولده خوانده می‌شود. همچنین همان‌گونه که سنخ نور با انوار سانحه و اشراقات ازدیاد و تکامل پیدا می‌کند، در بدن قوه‌ای به وجود می‌آید که موجب زیادت بدن در جهات سه گانه می‌شود و قوه نامیه نام دارد (سهروردی، 1372، ج2: 204-205).

شیخ اشراق مانند سایر فلاسفه می‌پذیرد که نفس برای ایجاد حرکت در بدن و دریافت ادراکات حسی نیاز به واسطه دارد؛ این واسطه که جوهری لطیف است روح بخاری نام دارد(سهروردی، 1372، ج2: 206). روح بخاری در همه اعضاء بدن حضور دارد، و حس و حرکت به واسطه آن تحقق پیدا می‌کند(سهروردی، 1372، ج2: 207). روح بخاری به تنهایی نمی‌تواند افعال نفس را در بدن ظهور دهد، بلکه سلسله‌ای از اعصاب، قوای محرّکه، عضلات، استخوان‌ها، رگ‌ها و ... در ظهور افعال نفس نقش دارد (الشهرزوری، 1372: 491). خلل در هریک از اینها، سبب خلل در ایجاد کنش می‌شود و مجموعه آنها از جمله مبادی عمل به حساب می‌آید.

از نظر شیخ اشراق نیاز نفس به واسطه برای تصرف در بدن به سبب مادی بودن بدن و مجرد بودن نفس نیست. شیخ اشراق به این امر تصریح نکرده است ولی از ظواهر عبارات او می‌توان مطلب مزبور را استخراج کرد. با توجه به چند نکته می‌توان به این مطلب رسید که احتیاج نفس به روح بخاری به سبب تجرد نفس و مادیت بدن نیست:

1. شیخ اشراق همه عنصریات و همه اجرام فلکی را مطیع مجردات می‌داند (سهروردی، 1372، ج1: 96–97). درصورتی که بسیاری از عنصریات و همه اجرام فلکی فاقد روح بخاری یا مشابه آن هستند.
2. شیخ اشراق در تدبیر بدن مادی فلکی توسط نفوس مجرد فلکی امری مانند روح بخاری را اثبات نمی‌کند.
3. شیخ اشراق امکان و وقوع تأثیر نفس انسان بر عناصر مادی را می‌پذیرد. از نظر او انسان می‌تواند به مرحله‌ای برسد که مانند نفس عالَم مادی شود و در این عالم تصرف کند(سهروردی، 1372، ج1: 96–97). درحالی که بسیاری از عناصر عالم فاقد روح بخاری و مشابه آن هستند.

از این عبارات به‌دست می‌آید که تأثیر امر مجرد بر امر مادی بدون واسطه‌گری روح بخاری و مشابه آن محال نیست. در بسیاری از موارد، امر مجرد بر امر مادی بدون واسطه­گری روح بخاری تأثیر دارد. حال اگر چنین است است، از نظر شیخ اشراق نیاز نفس به روح بخاری به چه سبب می‌باشد؟ این پرسش را می‌توان با عبارتی از ابن کمونه در شرح تلویحات پاسخ داد. او می‌گوید:

«حقیقت نفس به حقیقت مبادی عالی نزدیک است و طبیعت بدن نیز از عناصر عالم است. پس همان‌گونه که مبادی مجرده در عالم تأثیر می‌گذارند نفس هم در بدن اثر می‌گذارد و اگر نفس قوی شود اثرش از بدنش نیز تجاوز پیدا می‌کند» (ابن کمونه، 1387، ج3: 486–487).

از این عبارت به‌دست می‌آید که سبب عدم تجاوز اثر نفس از بدن ضعف نفس است. به بیان دیگر آنچه مانع می‌شود نفس در امور مادی غیر از بدن خود اثر بگذارد، ضعف نفس است. نفس مجرد قوی می‌تواند در خارج بدن اثر بگذارد و نفس مجرد ضعیف نمی‌تواند. تفاوت تأثیر در بدن و تأثیر در خارج بدن به این است که در یکی روح بخاری واسطه است و در دیگری روح بخاری واسطه نیست. بنابراین اگر نفس قوی شود می‌تواند اثری بگذارد که در آن اثر روح بخاری واسطه گری نکند. اگر واسطه گری روح بخاری ضروری است، نشانه ضعف نفس است.

شهرزوری و قطب الدین شیرازی در شرح حکمة الاشراق سبب واسطه‌گری روح بخاری را عدم تناسب بین نفس و بدن می‌دانند. از نظر آنها نفس موجودی لطیف و بدن موجودی کثیف و فشرده است که بین آن‌ها تناسبی برای ارتباط وجود ندارد. روح بخاری که لطیف‌ترین بخش بدن است بین نفس و بدن واسطه می‌شود (الشهرزوری، 1372: 496؛ قطب الدین شیرازی، 1383: 444). با توجه به مطالبی که بیان شد لطافت نفس و کثافت بدن نمی‌تواند سبب نیاز به روح بخاری باشد. نفس قوی برای تصرف در خارج از بدن به روح بخاری یا امری شبیه آن که در خود اشیاء باشد نیاز ندارد. در حالی که ملاک ارائه شده توسط دو شارح مذکور در این حالت نیز صادق است. علاوه بر این نفس قوی به دلیل قرب به عالم نور از لطافت بیشتری نسبت به نفس غرق شده در عالم ظلمات برخوردار است. بنابر ملاک ارائه شده توسط شهرزوری و قطب الدین شیرازی باید نیاز نفس قوی به روح بخاری بیشتر باشد در حالی که چنین نیست. لذا سبب نیازمندی نفس به روح بخاری لطافت نفس و کثافت بدن نیست.

علاوه بر نگاه متفاوت شیخ اشراق به روح بخاری، او به اختصار بیان کرده است که انسان با توجه به حالات روح بخاری و نسبت آن با نور و نفس حالات مختلفی می‌تواند داشته باشد (سهروردی، 1372، ج2: 207) یکی از این حالات صدور گونه‌ای از افعال خارق عادت است.گونه ای از افعال خارق عادت به سبب اشراقات نوری بر نفس پدید می‌آید. این اشراقات که از سمت عقول و مفارقات افاضه می‌شود، در بدن و روح بخاری منعکس می‌شود و به انسان قدرت راه رفتن بر روی آب یا هوا را می‌دهد (سهروردی، 1372، ج2: 254).

 از آنجا که بحث تأثر روح بخاری از ادراکات و نقش آنها در بدن بیشتر بحثی طبی است و نه فلسفی، شیخ اشراق و شارحان به آن نپرداخته‌اند اما با توجه به اهمیت آن در تبیین کنش به اختصار به دیدگاه اطبای قدیم به این مسأله اشاره می‌شود. از نظر پزشکان قدیم برخی از افعال مانند استحمام روح بخاری و قوا را ضعیف می‌کند. در مقابل برخی از ادرکات روح و قوا را قوت می‌بخشد. ادراک تصویر شجاعان و سوارکاران مسلح که هر یک شمشیری برهنه در دست دارند روح حیوانی (که بخشی از روح بخاری است) را قوت می‌دهد. ادراک صورت زنان زیبا و امردان که در حالت شرب، سکر و رقص هستند روح نفسانی را قوت می‌بخشد و ادراک صورت باغ‌ها و درختان پر میوه روح و قوای طبیعی را قوت می‌دهد (گیلانی، 1390: 154).

شوق و نور

شیخ اشراق دو نوع گرایش و کشش در کل عالم معرفی می‌کند و یکی را عشق و دیگری را شوق می‌نامد. از نظر شیخ اشراق اگر شوق و عشق در عالم نبود هیچ موجود حادث و کائنی تحقق پیدا نمی‌کرد (سهروردی، 1372، ج1: 433).

هر موجودی به کمال خود عشق می‌ورزد و اگر فقدان این کمال برای آن موجود قابل تصور باشد علاوه بر عشق، بدان شوق نیز دارد (سهروردی، 1372، ج1: 94). از نظر شیخ اشراق هر موجود مشتاق، به کمالی رسیده است و کمال دیگری را که برای او ممکن است فاقد می‌باشد (سهروردی، 1372، ج1: 91) و به بیان دیگر هر موجود مشتاق مستکمل است و هر مستکمل مشتاق است و اگر به کمال مورد شوق برسد شوقش از بین می‌رود (سهروردی، 1372، ج3: 74). شوق به کمال از جانب خداوند به موجودات الهام شده است همان‌طور که در قرآن آمده است  «الَّذی أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى »(20/50) و « وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلهَمَهَا فجُورَهَا وَ تَقْوَئهَا»(91/8) (سهروردی، 1372، ج1: 94).

موجودات به حسب ساختار وجودی خود شوق پیدا می‌کنند؛ موجود طبیعی به گونه‌ای و موجودات دارای اراده به گونه‌ای دیگر (سهروردی، 1372، ج1: 94) شوق انسان و حیوان متوقف بر ادراک است. تا زمانی که انسان و حیوان امری را ادراک نکرده باشند نسبت به آن شوق ندارند (سهروردی، 1372، ج3: 132).  شیخ اشراق اموری را که انسان بدان‌ها شوق دارد بر اساس نظام نوری تبیین می‌کند. از نظر او در اشیاء مادی هر چه نور و خواص نور ظهور بیشتری داشته باشد، انسان بیشتر بدان شوق دارد و آن شیء بیشتر محبوب انسان است. به عنوان مثال از میان سنگ‌های معدنی آن سنگی که جنبه‌های نورانی در آن بیشتر باشد مانند طلا و یاقوت برای انسان محبوب‌تر است (سهروردی، 1372، ج2: 199). سهروردی برای توضیح تأثیر خواص نور در شوق انسان مثال آمیزش را بیان می‌کند. در این فعل شوق به انسان زنده بیش از انسان مرده، تمثال و مجسمه انسان است. دلیل این امر ظهور بیشتر آثار نور مانند حیات در انسان زنده است. همچنین در این فعل حرکت و حرارت از جمله مشتهیات هستند که شیخ اشراق آن‌ها را از خواص و معلولات نور می‌داند (سهروردی، 1372، ج2: 193–196). در این فعل هر کس جنس مخالف را طلب می‌کند چرا که از عالم نور محبتی همراه با قهر در مرد به وجود می‌آید و محبتی همراه با انقیاد و فروتنی در زن. موجود دارای قهر شوق بیشتر به موجود منقاد دارد و همچنین موجود منقاد شوق بیشتری به موجود قاهر دارد. از آنجا که نفس طالب لذات عالم نور است، در این عمل نیز طالب اتحاد با دیگری است به گونه‌ای که مانند عالم نور همه حجاب‌ها برطرف شود و حتی جسم حجاب او و دیگری نباشد (سهروردی، 1372، ج2: 227).

از نظر شیخ اشراق شوق­ها کیفیات متفاوتی دارند که بر اساس آن‌ها کنش‌های متفاوتی پدید می‌آید. مهم‌ترین کیفیاتی که شوق دارا می‌شود این است که گاهی شوق با غلبه و قهر آمیخته می‌شود و گاهی شوق با ذل و فروتنی. این کیفیات در مورد عشق نیز وجود دارد. علت به معلول خود محبت و عشق همراه با غلبه و قهر دارد و معلول نسبت به علت خود عشق همراه با ذل (سهروردی، 1372، ج2: 148) دلیل اینکه دو جنس مخالف در برخی افعال به یکدیگر بیشتر علاقه دارند تا همجنس خود این است که شوق یکی به آن فعل همراه با غلبه است و شوق دیگری همراه با ذل و فروتنی. اگر شوق آن دو مشابه باشد لذات آن‌ها کمتر می‌شود چرا که یا هر دو خواهان غلبه و قهر اند یا هر دو خواهان انقیاد و فروتنی.

انسان به دلیل حقیقت نوری‌اش باید شوق به عالم نور داشته باشد و به تبع آن، باید شوق به افعال موصِل به غایات مربوط به عالم نور داشته باشد. اما قوای بدنی و مشاغل عالم ظلمات، نفس را از توجه به عالم خود بازداشته‌ است (سهروردی، 1372، ج3: 107، 1372، ج2: 223–224). بنابر این شوق نفس به عالم نور و افعال متناسب با آن ظهور پیدا نمی‌کند. اگر نفس با فضائل روحانی قوی شود و با کم خوردن و کم خوابیدن سلطنت قوای بدنی را کم کند شوق او نسبت به عالم نور شدید می‌شود (سهروردی، 1372، ج3: 107).

هر چند شیخ اشراق تصریح نکرده است که چه اموری مبدأ اشواق انسان هستند اما با توجه به عبارات او می‌توان چند مبدأ برای شوق­های انسان بر شمرد. اولین و مهم‌ترین مبدأ شوق­های انسان حقیقت نوری نفس است. نفس نور است و به عالم نور و امور متناسب با آن شوق دارد (سهروردی، 1372، ج2: 223–224). مبدأ دیگری که برای شوق می‌توان ذکر کرد مزاج و طبیعت بدن انسان است. شیخ اشراق ذکر می‌کند که گاهی مزاج انسان مریض یا طبیعت بدن سبب ایجاد شوقی در انسان می‌شود مانند شوق به گونه‌ای حرکت (سهروردی، 1372، ج1: 383). گاهی وجود یک ملکه در انسان سبب شکل گیری نوع خاصی از شوق می‌شود (سهروردی، 1372، ج1: 383) هر ملکه و خلقی که بر انسان غلبه کند سبب شوق نفس به امور متناسب با آن می‌شود (قطب الدین شیرازی، 1383: 460). از نظر شیخ اشراق انسان‌هایی که ملکات ردیه و ناپسند دارند شوق بیشتر به عالم اجسام و ظلمات دارند (سهروردی، 1372، ج1: 82) و انسان‌هایی که ملکات متناسب با عالم نور دارند بدان جا شوق دارند. علاوه بر این گاهی امور آسمانی سبب شکل گیری شوق و یا اراده می‌گردد. (سهروردی، 1372، ج1: 416)

بعد از حقیقت نوریِ نفس مهم‌ترین مبدأ شوق قوه نزوعیه است که شاید سه مبدأ قبلی(طبیعت، مزاج و ملکه) را نیز بتوان ذیل آن دانست. این قوه که قوه‌ای حیوانی است مطیع مدرکات است. اگر انسان امری را به عنوان کمال تصور کند بدان شوق پیدا می‌کند و اگر امری را به عنوان منافر تصور کند نسبت به آن حالت دافعه پیدا می‌کند (سهروردی، 1372، ج3: 132). همان‌گونه که بیان شد شیخ اشراق قوه نزوعیه را که دو شعبه شهویه و غضبیه دارد، سایه و ظهور خواص نورانی نفس می‌داند. از نظر شیخ اشراق در جوهر نفس محبتی به امور هم سنخ او و  قهری نسبت به امور مادون او وجود دارد. از خاصیت قهر نفس قوه غضبیه در بدن به وجود می‌آید و از خاصیت محبت او قوه شهویه (سهروردی، 1372، ج2: 204)

با توجه به اینکه حقیقت نفس انسان نور است و قوای بدنی نیز اعتبارات و سایه‌های نفس هستند شوق‌های حاصل از آن‌ها هم جنبه‌هایی از نورانیت دارد. از این رو انسان حتی در امور مادی به اموری شوق پیدا می‌کند که گونه‌ای جلوه گری از نور داشته باشند مانند سنگ‌های براق، موجودات حیّ، مجسمه‌هایی که شباهت بیشتری با موجودات زنده دارند و ... .

نور و افعال متعدد انسان

بر اساس حکمت نوری می‌توان نگاهی متفاوت به گونه های افعال انسان داشت. در این نظام فلسفی انسان می‌تواند علاوه بر عالم ماده در عالم مثال نیز عمل داشته باشد و این عمل نیاز به قابل و ماده ندارد. از نظر شیخ اشراق انسان دو گونه عمل در عالم مثال می‌تواند داشته باشد. یکی از این افعال ایجاد صور مثالی است و دیگری فعل بدن مثالی. برخی انسان‌ها که به مرتبه تجرید رسیده‌اند قدرت بر ایجاد صور جوهری در عالم مثال دارند ( سهروردی، 1372، ج2: 242–243). این افراد با فاعلیت بالقصد صوری جوهری را در آن عالم ایجاد می‌کنند که این صور در عالم ماده نیز بازتاب داده می‌شود.

سهروردی، معجزات انبیاء، کرامات اولیاء و برخی افعال خارق عادت را از این طریق تبیین می‌کند. از نظر او، اگر انسان به مرتبه تجرید برسد می‌تواند در عالم مثال صوری جوهری ایجاد کند. ملائکه مدّبر بر اساس این صور، اموری را در عالم ماده ظاهر می‌کنند که این امور، همان افعال خارق عادت می‌باشد (سهروردی، 1372، ج2: 242–243). برخلاف این گونه فعل که اختصاص به عده­ محدودی از انسان‌ها دارد، فعل توسط بدن مثالی برای همه انسان‌ها ممکن است. شیخ اشراق علاوه بر بدن مادی مشهود، بدنی مثالی برای انسان معرفی می‌کند که این بدن مانند بدن مادی مظهر نفس است (سهروردی، 1372، ج2: 244) شیخ اشراق درباره افعال این بدن توضیح نداده است ولی به نظر می‌رسد افعالی که انسان در رؤیا توسط بدن انجام می‌دهد در این زمره قرار دارد.

صور جوهری مثالی ایجاد شده توسط انسان به قابل نیاز ندارند و در چیزی حلول نکرده‌اند (سهروردی و دیگران، 1392، ج4: 408). تنها احتیاج آن‌ها به ماده، احتیاج فاعل آن‌ها یعنی نفس انسان به ماده است. اما در کنش‌هایی که از طریق بدن مثالی رخ می‌دهد بدن مثالی قابل کنش است. سهروردی برخی دیگر از افعال خاص را ناشی از اشراقات عالم نور دانسته است. یکی از این افعال رقص و طرب اهل تصوف است. شیخ اشراق دو سبب برای رقص ذکر کرده است. هنگامی که نفس انسان آثاری نوری از ملکوت دریافت کند، به سبب رابطه نفس و بدن، بدن منفعل می­گردد. این انفعال ممکن است به رقص و کف زدن منجر شود (سهروردی، 1380، ج4: 68–69). حالت دیگری از رقص زمانی پدید می­آید که نفس به سبب ادراک اموری ملکوتی، شوق شدید به آنجا پیدا می­کند. در این حالت نفس قصد  عالم بالا دارد و می­خواهد از بدن خارج شود ولی بدن همچون قفسی مانع مرغ نفس می­شود. اگر توان نفس بسیار باشد، از بدن جدا می­شود ولی اگر نفس آنچنان قوی نباشد، بدن را همچون قفس با خود می­گرداند (سهروردی، 1372، ج3: 264).

شیخ اشراق بر اساس نظام نوری تبیین متفاوتی از افعال طبیعی انسان نیز ارائه می‌کند. از نظر فلاسفه مشاء، افعالی مانند رشد اعضاء بدن، جذب و هضم غذا فعل بالطبع انسان است(ابن سینا، 1375: 73-80). در این سنت فلسفی مبدأ افعال مزبور، که فعل نباتی و طبیعی خوانده می­شود، قوای طبیعی بدن است. قوای طبیعی بدن ادراک ندارند و فعل آن‌ها به نفس نیز نسبت داده می­شود. شیخ اشراق با فاعلیت بالطبع انسان برای افعال نباتی مخالفت می‌کند. او نمی‌پذیرد که: 1.مبدأ این افعال مادی و در بدن باشد، 2. مبدأ این افعال طبیعت بدون ادراک باشد، و 3. مبدأ این افعال نفس انسان باشد. او برای ابطال هر یک از این سه مدعا دلیل اقامه می‌کند. از نظر شیخ اشراق، مبدأ افعالی که از انسان صادر می­شود و انسان نسبت به آن‌ها ادراک ندارد حالّ در بدن انسان نیست. به تعبیر دیگر قوایی که این‌گونه افعال را ایجاد می‌کنند مادی و حال در بدن نمی‌باشد. استدلال شیخ اشراق بر این مدعا بدین صورت است:

1. اگر قوا و مبدأ افعال مذکور مادی و حالّ در اعضاء بدن باشد، به سبب تحلیل و تبدّل دائمی اعضاء، باید این مبدأ از بین برود یا دائما در حال تغیّر و تبدّل باشد.
2. امر متغیّر نمی­تواند حافظ امر ثابت باشد.
3. بنابراین قوای مزبور اگر مادی و حال در بدن باشد نمی­تواند حافظ امر ثابت باشد.
4. مزاج نبات ثابت است.
5. قوا و مبدأ مادی و حالّ در بدن نمی­تواند حافظ مزاج باشد در حالی که در سنت مشاء حفظ مزاج به آن‌ها نسبت داده می­شود.

پس اگر قوای یادشده مبدأ حفظ مزاج باشد، محال است مادی و حالّ در بدن باشد و به تعبیر دیگر، هر چه مبدأ حفظ مزاج است مادی و حالّ در بدن نیست  (سهروردی، 1372، ج1: 191). از نظر شیخ اشراق، مبدأ افعال نباتی انسان، طبیعت بدون ادراک نیست. طبیعت واحد اقتضاء و لوازم متعدد ندارد و نمی­تواند نظم­های متفاوت ایجاد کند. افعال نباتی موجود در بدن انسان بسیار پیچیده و در نظم­های متفاوت است. بنابر این مبدأ افعال نباتی طبیعت بدون ادراک نیست (سهروردی، 1372، ج1: 191).

از نظر شیخ اشراق، نفس انسان نیز مبدأ افعال طبیعی و نباتی نیست. دیدگاه شیخ اشراق درباره حقیقت نفس او را به نفی فعل طبیعی از نفس رهمنون کرده است. همان‌طور که گذشت شیخ اشراق نفس را حقیقتی ادراکی و خودآگاه می­داند. آگاهی نفس از خود با علم حضوری است. علم حضوری نفس به خود به صورت همیشگی و یکپارچه بوده، و سراسر نفس را در همه لحظات بقای آن پوشش می­دهد. هیچ غیبتی در نفس راه ندارد و هیچ امری از نفس از او غایب نیست. این چنین موجودی یک واقعیت بسیط و یکسره ادراک است. بنابراین، هویت نفس فقط ادراک حضوری خود و عدم الغیبة است و خود­پیدایی و خود­آشکاری، همه واقعیت او را شکل می­دهد (یزدان پناه، 1391، ج2: 21–22). بر این اساس، نفس مرکب از حقیقتی ادراکی و طبیعتی غیر ادراکی نیست. هرچه از نفس صادر می‌شود تحت اشراف و ادراک نفس است. پس افعالی که انسان فقط از طریق تفحص و استدلال به آن‌ها پی می­برد (یعنی افعال طبیعی) فعل او نیستند (سهروردی، 1372، ج1: 191). شیخ اشراق مبدأ افعال مذکور را امیالی می‌داند که رب النوع در طلسم خود ایجاد می‌کند. از نظر او این امیال باید قوا نامیده شوند چرا که آن‌ها در حقیقت مبدأ قریب افعال مزبور هستند (سهروردی، 1372، ج1: 191). باید توجه داشت آنچه پیشتر به عنوان قوه مولده، غاذیه و نامیه به منزله جلوه های نفس در بدن معرفی شد در حقیقت قوه و مبدأ اثر نمی باشند بلکه این جلوه های نفس، بدن را برای دریافت امیال از رب النوع مستعد می‌کنند. (الشهرزوری، 1372: 490–495).

ارباب انواع که عقول عرضی، انوار قاهر متکائف، مثل نوری، صاحب طلسمات، و مثل افلاطونی نامیده می­شوند، علت عالم ماده (غیر از فلک محیط و فلک ثوابت) و آنچه در آن واقع می­شود هستند (یزدان پناه، 1391، ج2: 150–151). شیخ اشراق نحوه اثر گذاری رب النوع بر افراد نوع را به تفصیل بیان نکرده است. او به صورت اجمالی بیان نموده است که رب النوع علت افراد نوع می­باشد و اعراض نوع نیز ریشه در رب النوع دارند (سهروردی، 1372، ج2: 159–160) .بنابراین علاوه بر اینکه افعال طبیعی انسان تحت تسخیر رب النوع است کنش و عمل انسان نیز که از اعراض انسان حساب می‌شود تحت تسخیر رب النوع انسان است. از نظر شیخ اشراق، رب النوع با نفس تفاوت دارد. رب النوع همه افراد نوع را تدبیر می­کند و از آن‌ها متأثر نمی­شود در حالی که نفس به فردی خاص تعلق دارد و از حالات بدن فرد متأثر می­شود (سهروردی، 1372، ج1: 461).

نورانی شدن جامعه به تبع کنش انسان

شیخ اشراق نورانی و یا ظلمانی شدن جامعه را ناشی از عمل حاکم می‌داند. از نظر او همه انسان ها ناچار به انجام کنش اجتماعی هستند. انسان برای رفع نیازهای دنیوی خود (سهروردی، 1380، ج4: 238) و برای رسیدن به کمالات (سهروردی، 1372، ج3: 400) نیازمند کنش اجتماعی است. از میان انسان ها، دامنه تأثیر کنش حاکمان از همه بیشتر است. چگونگی عملکرد حاکم می‌تواند منجر به نورانی یا ظلمانی شدن جامعه شود. (سهروردی، 1372، ج2: 12) جامعه نورانی جامعه ای است که در آن علم، حکمت، عدالت و سایر اخلاق فضیله نشر پیدا کرده است و مردم بر طریق درست راهبری می‌شوند. (الشهرزوری، 1372: 29-30)

کنش؛ هیأتی ظلمانی

یکی از مباحث مربوط به کنش، چیستی کنش است. با توجه به اینکه شیخ اشراق موجودات را به نور و ظلمت تقسیم می‌کند و همچنین مقولات را در پنج دسته قرار می‌دهد، شایسته است بررسی شود که عمل در کدام مقوله و در کدام طرف نور و ظلمت قرار می‌گیرد.

به نظر می‌رسد عمل از آن جهت که عمل است تحت هیچ یک از مقولات قرار نمی گیرد چرا که هر یک از مصادیق عمل تحت یک مقوله است. صورت مثالی تحت مقوله جوهر، شادی در نفس دیگری، یا تصور ارادی یک صورت ذهنی تحت مقوله کیف، حرکت بدنی تحت مقوله حرکت و ساکن نشستن تحت مقوله نسبت قرار می‌گیرد، اما کنش بودن آنها وابسته به مقوله آنها نیست. بنابراین نمی توان با اخذ مقولات در تعریف، تعریف جامعی از کنش ارائه نمود که شامل همه مصادیق آن باشد.

همچنین به نظر می‌رسد عمل نمی‌تواند از این جهت که عمل است تحت عنوان نور قرار گیرد. شیخ اشراق اشیاء را تقسیم می‌کند به آنچه نور است و آنچه نور نیست. نور تقسیم می‌شود به آنچه هیأت و عرض دیگری است و آنچه که هیأت و عرض دیگری نیست. این قسم اخیر نور محض و مجرد و قسم قبلی نور عارض نامیده می‌شود. (سهروردی، 1372، ج2: 108) نور عرضی تقسیم می‌شود به انوار سانحه و نور محسوس. انوار سانحه از عقول ساطع می‌شود و بر انوار جوهری عارض می‌شود. (یزدان پناه، 1395: 96-95). آنچه نور نیست تقسیم می‌شود به جوهر غاسق که بی نیاز از محل است و هیأت ظلمانی که هیأت و عرض دیگری است. (سهروردی، 1372، ج2: 108)  عمل هیچ یک از اقسام نور نیست. همچنین از سنخ جواهر غاسق که اجسام می‌باشند نیز نیست. بنابراین به نظر می‌رسد عمل، حداقل عمل در عالم ماده، از سنخ هیأت های ظلمانی است. در حکمت اشراق، ظلمانی دانستن کنش منافاتی با نور بودن نفس انسان ندارد چرا که علت عالم اجسام که عالم ظلمات است نیز نور است(یزدان پناه، 1391، ج2: 254). اگر عالم مثال از سنخ نور دانسته شود، کنش از عالم مثال می‌تواند از سنخ نور باشد اما نورانی بودن عالم مثال در اندیشه شیخ اشراق مورد اتفاق نیست.(یزدان پناه، 1391، ج2: 224)

نتیجه‌

در این مقاله نشان داده شد نظام نوری سهروردی بر بسیاری از مباحث مربوط به عمل و مبادی آن پرتو افکنده است. هرچند دیدگاه شیخ اشراق درباره تعداد مبادی عمل تفاوت چندانی با اندیشه سایر فلاسفه مسلمان ندارد، اما بر اساس حکمت نوری تبیین متفاوتی از مباحث مربوط به عمل ارائه نموده است.

شیخ اشراق با نگاه خاص به نفس و حقیقت ادراکی دانستن آن، علم حضوری به بدن، قوای بدن و عمل را در فرآیند تحقق عمل ضروری دانسته است. همچنین از نظر او ادراک به التفات قوام دارد و به تبع ذومراتب بودن نور و اضافه اشراقی، ادراک نیز ذومراتب است. التفات ها و ادراک های انسان به دلیل ضعف نفس محدود است و می‌توان با کم کردن اشتغالات حواس ظاهر و باطن به حقیقت نوری خود و عالم نور التفات و ادراک پیدا کرد. همچنین اگر نفس انسان قوی شود می‌تواند در زمان واحد به امور متعدد التفات داشته باشد و به تبع عمل‌های متعدد انجام دهد. قوه خیال و ذاکره به عنوان محل ذخیره ادراکات نقش مهمی در کنش دارند که شیخ اشراق براساس نگاه خاص خود به حقیقت نفس با دیدگاه مشاء در این خصوص مخالفت کرده و نفس فلکی را محل ذخیره صور ادراکی دانسته است.

معرفی بدن مثالی و معرفی برخی از مبادی عمل (قوه شهویه و غضبیه) به عنوان جلوه‌های نفس در بدن تأثیری دیگر از نظام اشراقی بر مباحث مربوط به عمل است. علاوه بر این به نظر می‌رسد دیدگاه شیخ اشراق درباره نیاز نفس به روح بخاری در تدبیر بدن با دیدگاه رایج متفاوت است. در نظام فلسفی شیخ اشراق، لطافت نفس و کثافت بدن و یا تجرد نفس و مادی بودن بدن سبب احتیاج به روح بخاری نمی باشد بلکه ضعف نفس چنین نیازی را لازم می‌آورد.

شیخ اشراق با اندیشه نوری خود در مسائل مربوط به شوق نیز تحول آفریده است. او بسیاری از مشتهیات و امور مورد شوق را بر اساس خواص نور و جلوه‌های نور تبیین می‌کند. همچنین در نگاه او انسان از سنخ نور است و باید به عالم نور شوق داشته باشد ولی به دلیل اشتغالات و اعمال نادرست از این عالم غافل است. اگر نفس با فضائل روحانی قوی شود و با کم خوردن و کم خوابیدن سلطنت قوای بدنی را کم کند شوق او نسبت به عالم نور شدید می‌شود.در اندیشه شیخ اشراق اشراقات نوری می‌تواند منشأ افعال خاصی شود. به عنوان مثال برخی از افعال خارق عادت ناشی از اشراقات نوری و انعکاس آنها در بدن و روح بخاری می‌باشد، همچنین گونه ای از رقص و طرب اهل تصوف نیز به اشراقات نوری استناد دارد. علاوه بر این، انسانی که مرتبه تجرید رسیده است می‌تواند در عالم مثال کنش داشته باشد و در آنجا صور مثالی ایجاد کند.

سهروردی در افعال طبیعی انسان نیز نگاهی متفاوت دارد. او افعال طبیعی انسان مانند هضم غذا، رشد و ... را به رب النوع انسان، و نه قوای نباتی، مستند می‌کند. از نظر او در بدن استعدادهایی وجود دارد که رب النوع بر اساس آن استعدادها امیالی را در بدن ایجاد می‌کند و آن امیال مبدأ قریب افعال طبیعی می‌باشد. از این رو، فاعل این افعال نفس انسان و یا قوایی از قوای او نیست بلکه موجودی مجرد و دارای ادراک است. در نگاه سهروردی عمل از این جهت که عمل است تحت هیچ یک از مقولات نمی گنجد و به نظر می‌رسد آن را می‌توان هیأت ظلمانی دانست. با وجود اینکه عمل حقیقتی ظلمانی دارد از حقیقتی نوری (نفس انسان) صادر شده است و می‌تواند سبب نورانی یا ظلمانی شدن جامعه گردد. جامعه نورانی جامعه ای است که در آن علم، حکمت، عدالت و سایر اخلاق فضیله نشر پیدا کرده است و مردم بر طریق درست راهبری می‌شوند. شیخ اشراق نورانی یا ظلمانی بودن جامعه را به عملکرد حاکمان نسبت می‌دهد.

با توجه به آنچه بیان شد، روشن می‌گردد که نظام های فلسفی متفاوت می‌تواند تبیین های کاملاً متفاوتی از عمل و امور مربوط به آن ارائه کند هرچند این نظام ها در تعداد مبادی عمل و فرآیند عمل نگاه مشابه ای داشته باشد. آنچه در این مقاله بیان شد، تمام تأثیرات نظام نوری بر مباحث مربوط به عمل نمی باشد بلکه تنها برخی از این تأثیرات است و جا دارد در پژوهش های دیگر به سایر لوازم حکمت نوری در مباحث عمل پرداخته شود.