تمایز حکمت عملی از نظری و دوگانۀ کاشفیت و یا حاکمیت

1. مقدمه

 از جمله نکات قابل طرح در بحث از حکمت عملی، توجه به جایگاه عقل است. هر چند که در موضوع بحث از این‌که مدرک حکمت عملی، عقل نظری است و یا عقل عملی، نزاع قدیمی وجود دارد که به آن پرداخته شده است؛ با این حال، بررسی سخنان پیرامون نزاع حسن و قبح عقلی مشخص می‎کند که بحث از جایگاه عقل در بحث از حکمت عملی، به شکل عمیق‎تری قابل بررسی و پی‌گیری است.

طرح ابتدایی این نزاع، به این صورت است که بیان شود آیا عقل در حکمت عملی، در جایگاه یک حاکم قرار دارد و یا جایگاه یک کاشف؟ با توجه به دیدگاه فیلسوفانی مانند فارابی و ابن‎سینا تفاوت حکمت عملی و حکمت نظری تنها در تفاوت مدرکات است. با این حال، تعمیق مباحث حکمت عملی به خوبی نشان می‎دهد که تفاوت معلومات نشان از ویژگی‌های متمایز کننده بیشتری است که جایگاه عقل را در حکمت عملی متمایز از حکمت نظری می‎کند. کانون این نزاع، در بحث از حسن و قبح است و بررسی دیدگاه‌های مختلف در این نزاع به خوبی مشخص می‎کند که در حقیقت، دو جایگاه متفاوت برای عقل قابل طرح و پی‌گیری است که بر پایه آن، می‎توان حکمت عملی را متمایز از حکمت نظری کرد.

استاد شهید مطهری با دقت نظر خود، اولین کسی است که متوجه این امر شد که صرف تفاوت گزاره‌ها نمی‎تواند وجهۀ تمایز این دو حکمت از هم باشد. ایشان بیان می‎کنند که اساساً موضوع حکمت عملی و حکمت نظری متمایز از یکدیگر است و با توجه به دیدگاه قدما -که تمایز علوم را به تمایز موضوع می‎دانند- صرف ناظر بودن آن به اختیار و اراده انسان، نمی‎تواند که فرق فارق این دو باشد. بنابراین حکمت عملی، دانشی است که به «بایدها و نبایدها» می‎پردازد و حکمت نظری به «است‎ها و نیست‎ها». (مطهری، 1378، 7: 233). به دنبال طرح این سخن، بحث از انشائی و یا اخباری بودن گزاره‎های حکمت عملی بیان می‎شود. در دیدگاه شهید مطهری، گزاره‎های حکمت عملی، گزاره‎های انشائی هستند (مطهری،1378،7 :235) و از دیدگاه اندیشمندانی مانند آیت الله مصباح یزدی و دکتر حائری یزدی، حقیقت گزاره‎های عملی، اخبار از واقع است. نزاع کاشف و یا حاکم بودن عقل را می‎توان صورت عمیق‎تر مسأله فوق دانست. زیرا اساساً انشائی و یا اخباری بودن گزاره‎های حکمت عملی، وابسته به تعیین جایگاه عقل در حکمت است و بر همین اساس -آنچنان که در مقاله نشان داده خواهد شد- نکات مهمی با طرح پرسش از جایگاه عقل به دست می‎آید که در نزاع اخباری و یا انشائی بودن مورد توجه قرار نگرفته است. از همین رو، مقاله حاضر در گام جدید و پی‌گیری بحث مشخص می‎کند که عقل در حکمت عملی نیز جایگاه متمایزی دارد که کلمات اندیشمندان اسلامی در بحث از حسن و قبح عقلی پرده از این امر برمی‎دارد و در نهایت می‎توان بر این اساس، فرق میان حکمت عملی با حکمت نظری را بر اساس جایگاه عقل مشخص کرد.

2. تعریف حکمت عملی

«حکمت» به معنى علم و دانشی است که حق بوده (راغب اصفهانی، 1412: 249) و هیچ خلل و سستی در آن راه ندارد (ابن منظور، 1414، 12: 140). حکمت، دانشی برتر از سایر علوم است که به درک شریف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ترین معلومات می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎پردازد (مطهری، 1378، 8 : 408 و 409). حکمت، به دو قسم اصلی، حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود. این تقسیم بر این اساس است که  برخی از علوم، خارج از حیطه اختیار و قدرت انسان است که آن را حکمت نظری می‎نامند  و برخی داخل در اختیار و قدرت‎اش؛ که به آن حکمت عملی می‎گویند (فارابی، 1381: 7 و 8). تعریف دیگر از حکمت عملی و نظری این است که معلوم اگر از اموری دانستنی باشد؛ نظری است و اگر شأن معلوم عمل کردن باشد؛ از قسم حکمت عملی است (سبحانی، 1420 :33). با توجه به تعریف‌های فوق، موضوع حکمت عملی، رفتارهای ارادی انسان هستند که منتهی به سعادت یا شقاوت او می‌شوند. حکمت عملی به سه حوزه کلی اخلاق، سیاست و تدبیر منزل تقسیم می‌شود. چراکه رفتار انسان یا به خود او مرتبط است یا به افراد خارج از وی و در صورت دوم نیز یا به همه افراد جامعه مرتبط است یا فقط به خانواده (فارابی، 1381: 7 و 8) .

3. تعریف عقل کاشف و عقل حاکم و تبیین چارچوب نزاع

آیا عقل در حکمت عملی، جنبه کاشفیت دارد و یا جنبه حاکمیت؟ عقل کاشف، عقلی است که صرفاً جایگاه فهم و ادراکات معلوم را دارد و نه جعل و ایجاد معلومات. به عنوان مثال گفته می‎شود که «جوهر وجود دارد». این امر صرفاً به معنای وجود واقعیتی مستقل از فرد شناسنده است که عقل آن را کشف می‎کند. عقل کاشف را می‎توان به چراغی تشبیه کرد که در پرتو نور افشانی آن، واقعیت‎های موجود شناخته می‎شود.

 اما مراد از عقل حاکم، عقلی است که معلومات را ایجاد و عناوین را جعل می‎کنند و جایگاه قانون‎گذاری دارد. به عنوان مثال وقتی گفته می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود که «اداء امانت وظیفه‎ای برای همگان است» و یا «با دیگران چنان رفتار کن که دیگران دوست دارند با تو رفتار کنند». این معلوم یعنی وظیفه بودن اداء امانت و یا مساوات در رفتار، توسط عقل ایجاد و اعتبار و تقنین شده است. همچنین زمانی که گفته می‎شود: عدل حسن است. حسن یک عنوان است که از سوی عقل به عدل، اعطاء شده است. برای وضوح چارچوب نزاع و مشخص کردن آن، می‎توان به دیدگاه‎های متقابل با یکدیگر، در بحث از حکمت عملی اشاره کرد:

الف. نفی جایگاه عقل در حکمت عملی. یکی از اصلی‎ترین مباحث در حکمت عملی بحث از حسن و قبح افعال است. در این چارچوب می‎توان به دیدگاه اشاعره اشاره کرد که آنها با نفی حسن و قبح عقلی، هیچ جایگاهی را -اعم از کشف و یا حکم- برای عقل قبول ندارند و تنها بیان می‎کنند که حسن و قبح، امری شرعی است که از طریق دین بیان می‎شود. این سخن به معنای نفی جایگاه عقل در حکمت عملی است.

 ب. حاکمیت عقل. از جمله افرادی که به صراحت بیان می‎کند عقل در بحث از حسن و قبح، عقل کاشف نیست، استاد شهید مطهری است:

«علوم عملى، ارزش قراردادى و اعتبارى دارند و به هیچ وجه ارزش کشف حقیقت ندارند. ارزش این علوم فقط و فقط «وسیله‏اى» است؛ یعنى نفس اینها را وضع و قرارداد مى‏کند به عنوان ابزارهایى براى رسیدن در مقام عمل به هدف‌ها و منظورهاى خارجى خود در راه زندگى بهتر فردى و اجتماعى» (مطهری، 1378، 7 :431).

نمونه دیگری از حاکمیت عقل عملی، در خارج از اندیشه اسلامی، دیدگاه فیلسوف معروف امانوئل کانت است که او عقل را در عرصه حکمت عملی، یک حاکم مطلق می‎داند؛ زیرا قوانین و اصول اخلاقی توسط عقل ایجاد و حکم می‎شود. از تعابیر کانت به خوبی می‎توان این نکته را برداشت کرد که عقل در قلمرو حکمت عملی، حاکم مطلق و مستقلی است که با توجه به اراده مستقل خود و فارغ از هر واقعیت نظری و یا تجربی، به قانون‎گذاری و جعل معلومات می‎پردازد (کاپلستون، 1380: 318-320).

 ج. دیدگاه کاشفیت عقل. دیدگاه مقابل با حاکم بودن عقل، کاشف بودن عقل است. دیدگاهی که علامه جوادی آملی به آن تصریح می‎کند:

«عقل، خواه در بود و نبود؛ یعنی حکمت نظری و خواه در باید و نباید؛ یعنی حکمت عملی فاقد حکم است... حکم عقل به حسن و قبح یک فعل یا فاعل و تارک فعل، نظیر حکم عقل در احکام نظری و مسائل تجربی و ریاضی و فلسفی است؛ مثلاً در مسائل نظری راجع به بود و نبود چیزی حکم می‏کند و در مسائل حکمت عملی راجع به حسن و قبح چیزی نیز حکم می‏کند که فلان چیز خوب است یا فلان فعل بد است و معنای حکم عقل در همه این موارد کشف واقع است» (جوادی آملی، 1395: 40) . در این نگاه، جایگاه عقل همانند چراغی دانسته می‎شود که در پرتو آن، به کشف واقعیت‌های موجود می‎پردازد (همان:24).

همچنین تصریح دیدگاه بزرگانی همچون آیت الله مصباح، دکتر حائری و آیت الله سبحانی، کاشفیت عقل است که در بخش شواهد به برخی از سخنان آنان اشاره می‎شود. با این حال، نکته مهمی که در اینجا وجود دارد این است که بسیاری از عبارت‌های اندیشمندان در بحث از گزاره‎های حکمت عملی همراه با ابهام است، به گونه‌ای که از برخی از عبارات کاشفیت و از برخی دیگر حاکمیت عقل فهمیده می‎شود و این امر نشان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد که ابعاد این نزاع هنوز به شکل کاملی واضح و مشخص نشده است.

نکته دیگری که برای فهم چارچوب نزاع ضروری به نظر می‎رسد؛ پاسخ به این پرسش است که آیا این نزاع، همان نزاع اخباری و یا انشائی بودن قضایای حکمت عملی است؟ طرح این نزاع، به این صورت است که در وجه تمایز حکمت عملی از حکمت نظری، از سوی برخی از اندیشمندان مطرح شده است که قضایای حکمت عملی، در حقیقت گزاره‎های انشائی هستند که در قالب گزاره‎های  اخباری بیان می‎شود (مطهری، 1378، 7 :233) و در مقابل برخی دیگر، قضایای حکمت عملی را همانند گزاره‎های حکمت نظری، اخباری می‎دانند که گاه در قالب انشاء بیان می‎شود (مصباح یزدی، 1394: 120).

با اندکی تأمل می‎توان دریافت که این دو نزاع؛ یعنی بحث از حاکم و یا کاشف بودن عقل در حکمت عملی با نزاع اخباری و انشائی بودن بسیار نزدیک است؛ با این حال در تمایز این دو نزاع می‎توان به امور ذیل توجه کرد:

الف. در ابتدا -برخلاف آنچه که بیان شده است- باید توجه داشت که مراد از انشاء، صرفاً امر و نهی نیست. بلکه خود جعل و ایجاد یک عنوان می‎تواند امری انشائی دانسته می‎شود؛ همانند آنچه که در بحث از عقود و ایقاع، انشاء می‎شود. بنابراین لازم نیست گزاره‎ای مانند «عدل حسن است.» تحویل به این جمله بشود که «باید عدالت ورزید» (مطهری، 1378، 7 :233) بلکه بنابر حاکم بودن عقل، بیان می‎‎شود که حُسن، عنوانی است که از سوی عقل برای عدل جعل و ایجاد می‎شود.

ب. نزاع کاشف و یا حاکم بودن، طرح نزاع در سطح عمیق‎‎تر است و در یک نگاه کلی می‎توان گفت که بحث از کاشف و یا حاکم بودن عقل، پیش‎زمینۀ اخباری و یا انشائی بودن گزاره‎های حکمت عملی است.

برای مشخص شدن این مسأله می‎توان به این مسأله اشاره کرد که طرفداران هر دو دیدگاه یعنی اخباری و یا انشائی بودن، هر کدام گزاره‎های از سنخ دیگر را به گزاره‌های مورد نظر خود فرو می‎کاهند. یعنی از قائلین به انشاء، گزاره‎های اخباری مانند عدل حسن است و ظلم قبیح است، در حقیقت گزاره‎های انشائی است؛ یعنی باید عدالت ورزید و یا نباید به دیگری ظلم کرد.

این تحویل، اساساً بر پایه این امر صورت می‎گیرد که نگاه به عقل، به عنوان یک حاکم و یا کاشف در نسبت با آن گزاره‎ها در نظر گرفته بشود. بر همین اساس مشخص می‎شود که بحث از نحوۀ تمایز حکمت عملی با حکمت نظری، مبتنی بر این دیدگاه است؛ زیرا در فرض کاشف بودن عقل، تمایز صرفاً در گزاره‎ها است و بنابر حاکم بودن، جایگاه عقل متمایز از حکمت نظری می‎شود. نمونه دیگر که مشخص می‎کند پیش از ورود به مسأله اخباری و یا انشائی بودن، باید جایگاه عقل مورد توجه قرار بگیرد، دیدگاهی است که در تبیین اخباری بودن گزاره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های حکمت عملی بیان می‎کنند: حُسن، دلالت بر نوعی وجوب بالقیاس می‎کند. در این دیدگاه، پایه و اساس حکمت عملی قضایای است که بیانگر ضرورت بالقیاس- هستند (مصباح یزدی، 1398: 332). با این حال، در اینجا این نقد قابل ذکر است که صرف تبیین ضرورت بالقیاس، کافی در تبیین ماهیت اخباری بودن حکمت عملی کافی نیست. زیرا بنابر عقل کاشف، این ضرورت از ناحیه هستی به افعال انسان داده شده است؛ و بنابر عقل حاکم، ضرورت از ناحیه عقل به این فعل عطا می‎شود. به عنوان مثال زمانی که بیان می‎شود: «فرزندآوری، حسن است». در اینجا -بنابر برابر بودن معنای حسن بودن با ضرورت- می‎توان این مطلب را تبیین کرد که این ضرورت هم بنابر کشف و هم حاکمیت، قابل تبیین است. بنابر کشف، حسن فرزندآوری به معنای ضرورت بالقیاسی است که در واقع وجود دارد و بنابر حکم، این ضرورت، مقام و جایگاهی است که عقل پس از سنجش با موقعیت‌ها و شرایط، آن را برای فرزندآوری جعل می‎کند (حائری یزدی، 1361، 54) .

ج. طرح بحث در نسبت با عقل، فراتر از بحث انشائی و یا اخباری بودن- به خوبی مشخص می‎کند که هر کدام از دو دیدگاه، لوازمی دارند که نمی‎توان به شکل کامل ملتزم به آنها شد. که در ادامه به آن پرداخته می‎شود.  بنابراین صرفاً بحث از انشائی و یا اخباری بودن، نمی‎تواند به طور کامل، حقیقت حکمت عملی را مشخص بکند. زیرا که در این نزاع، نکات اصلی مهمی مورد غفلت قرار می‎گیرد.

4. بررسی شواهد کاشفیت و حاکمیت عقل در حکمت عملی

آنچنان که ذکر شد، نزاع مذکور در حکمت عملی، به شکل واضح و مشخصی مطرح نشده است و از همین‎رو، این مسأله به شکل پنهانی و ضمنی در میان عبارت‌های اندیشمندان مطرح می‎شود که در اینجا به اصلی‎ترین شواهد این نزاع اشاره می‎شود:

4-1. شواهد کاشفیت عقل در حکمت عملی

4-1-1. سخنان برخی از اندیشمندان

واضح‎ترین شاهدی که برای کاشفیت عقل می‎توان یافت؛ تصریحات برخی از اندیشمندان به این مطلب است. کلام نقل شده از آیت الله جوادی آملی، نمونه‎ای از این تصریحات است. نمونه دیگر، دیدگاه آیت الله مصباح است:

«حقیقت احکام و جملات اخلاقی، از نظر حکایت‌گری و کاشفیت از واقع، هیچ تفاوتی با احکام و جملات تجربی و ریاضی ندارد و همان‌گونه که قضایای علوم تجربی را حاکی از واقعیات خارجی می‌دانیم، قضایای اخلاقی نیز کاشف از واقعیتی نفس الامری هستند» (مصباح یزدی، 1398: 327).

دکتر حایری نیز چنین می‎گوید:

«هیچ تفاوتی بین حکمت نظری و حکمت عملی نیست... هر دو حکمت از حقایق عینی و هستی‌های حقیقی کاوش می‎کنند ...»(حائری یزدی، 1361: 86).

آیت الله سبحانی نیز به این مطلب تصریح دارند که در ضمن بحث به آن اشاره می‎شود. 

4-1-2. تعریف حکمت عملی

 شاهد دیگری که بیانگر کاشف بودن عقل است، تعریف حکمت عملی از نگاه قدماء است. بنابر تعریف معروفی که حکمت عملی را به «ادراک ما ینبغی ان یعمل» تعریف می‎کند و یا تفاوت حکمت عملی با حکمت نظری را صرفاً در تفاوت معلومات می‎داند؛ به این صورت که معلوم حکمت عملی-بر خلاف نظری- در حیطه اختیار و اراده انسان است. این سخنان بیانگر این هستند که عقل در این نگاه صرفاً یک مدرک و یا به تعبیر دیگر، یک کاشف است و هیچ جایگاه حکم و تقنینی ندارد. ادامه این نگاه را در اندیشمندان معاصر نیز می‎توان یافت. زیرا بر اساس همین نگاه، در دفاع از واقع‎نما بودن گزاره‎های حکمت عملی بیان می‎شود که از آنجا که عقل در حکمت عملی، سعادت و یا کمال انسان را به عنوان یک واقعیت عینی می‎شناسد (سند، 1429: 213 و 214 و مصباح یزدی، 1394: 120)؛ بنابراین عقلِ حکمت عملی صرفاً در جهت کشف این واقعیت به کار گرفته می‎شود و در نتیجه عقل در جایگاه کاشف قرار دارد.

با بررسی این دیدگاه مشخص می‎شود که تأکید بر کاشفیت عقل بر اساس این پیش‌فرض است که حاکمیت عقل به گونه‎ای است که منجر به نسبیت و غیر واقعی بودن گزاره‎های حکمت عملی می‎شود و از همین رو تأکید بر کاشفیت عقل می‎شود. (همان: 117).

4-1-3.  طرح مباحث حسن و قبح در نسبت با خداوند

 شاهد دیگری که بیانگر کاشف بودن عقل عملی است طرح مباحث حسن و قبح در کتب کلامی در نسبت به خداوند به عنوان یک اصل برای شناخت افعال خداوند است. واضح است که طرح مباحث حکمت عملی در نسبت با خداوند متعال، نوعی توسعه در نسبت با موضوع حکمت عملی است. زیرا چنان که مطرح شد از نگاه قدما، حکمت عملی، صرفاً در نسبت با نسبت با عمل و یا سعادت انسان مطرح است؛ اما در کلام اسلامی عدلیه یعنی امامیه و معتزله، دایره حکمت عملی توسعه پیدا می‎کند و در نسبت با افعال خداوند به عنوان یک حقیقت دارای اختیار و علم، نیز مطرح می‎شود. بدون شک این توسعه، به معنای قائل شدن جنبۀ هستی‎شناختی برای حکمت عملی است و مستلزم این پیش فرض است که بر طبق حکمت عملی، می‎توان واقعیت‌ها را مورد شناخت قرار داد. با این حال، در مقابل، این انتقاد به این دیدگاه شده است که دخالت دادن مباحث حسن و قبح در شناخت خداوند، نوعی خلط میان امور اعتباری و واقعی است. دقت در این سخن مشخص می‎کند که این انتقاد بر پایه نفی کاشفیت عقل در حکمت عملی مطرح می‎شود (طباطبایی، 1371، 7: 120).

4-2. شواهد حاکمیت عقل در حکمت عملی

حاکمیت عقل در حکمت عملی، ملازم با مفهوم اعتبار است. امر اعتباری، در معنای عام به معنای امر غیر واقعی است. تلازم حاکمیت عقل با مفهوم اعتبار، از آن جهت است که عقلِ حاکم، عناوین و اموری را جعل و ایجاد می‎کند که هیچ کدام مابازاء عینی و خارجی ندارند و تحقق آنها وابسته به عقلی است که آنها را ایجاد کرده است. بنابراین، سخن گفتن از اعتبار در حکمت عملی، شاهد قوی بر حاکمیت عقل در حکمت عملی است. آشکارترین شاهدی که می‎توان بر حاکم بودن عقل در حکمت عملی مطرح کرد؛ تأکید بر ویژگی اعتباری بودن حکمت عملی است. با این حال، اعتباری بودن حکمت عملی در موضوعاتی، خودش را به شکل واضح‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تری نشان می‎‎دهد که به مهم‎ترین آنها اشاره می‎‎شود:

4-2-1. مشهوری بودن گزاره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های حسن و قبح

مشهورترین شاهدی که بیانگر اعتباری بودن گزاره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های حکمت عملی است، سخن قدما در نسبت با قضایایی است مانند عدل حسن است که آن را جزو مشهورات دانسته‌اند و اینکه چنین قضایایی، وراء آراء عقلا مطابقی ندارد (ابن‎سینا، 1379 :118).

4-2-2.  برابر بودن حسن و قبح با مدح و ذم

 معنای حسن و قبح، از جمله شواهد دیگری است که نشان از اعتباری بودن حکمت عملی می‎دهد. در بحث از حسن و قبح بیان می‎شود معنای منتازع فیه در حکمت عملی به معنای استحقاق مدح و ذم است (لاهیجی، 1383، 343 و سبحانی،1412، 1: 234) واضح است که این معنا هماهنگ با حاکم بودن عقل است؛ زیرا این عقل است که مدح و ذم را برای افعال گوناگون وضع و یا ایجاد می‎کند و مدح و ذم، اساساً وابسته به فاعل شناسا است.

4-2-3. اعتباری بودن مصلحت و مفسده

 نمونه دیگری که از اعتباری بودن حکمت عملی پرده برمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دارد، اعتباری بودن مصلحت و مفسده است. مصلحت و مفسده دو عنوانی است که انسان با در نظر گرفتن شرایط و موقعیت‌ها و اغراضی که دارد، آنها را اعتبار می‎‎کند. واضح است که دو عنوان مصلحت و مفسده مابازاء خارجی ندارد و با در نظر گرفتن اغراض خاص معتبر اعتبار می‎‎شود، بنابراین از آنجا که تأمین مصالح فردی و جمعی یکی از اغراض اصلی حکمت عملی است، بحث از مصلحت و مفسده در حکمت عملی، شاهدی بر اعتباری بودن حکمت عملی است. 

5. ابهام در کاشفیت و حاکمیت

چنان که اشاره شد بحث از کاشف و یا حاکم بودن عقل، نزاعی است که به شکل صریح مطرح نشده است و این امر ابهاماتی را در تبیین ماهیت گزاره‎های حکمت عملی به‌وجود آورده است. شاید یکی از بارزترین موارد این ابهام، سخنان طرفداران کاشفیت است که در ضمن بحث، به شکل ناخودآگاه به سمت حاکمیت تمایل پیدا کرده‎اند و سخنانی را مطرح کرده‎اند که با کاشفیت صرف، قابل جمع نیست.

نمونۀ واضح این امر، دیدگاه آیت الله سبحانی است که در ضمن پاسخ به اشاعره به این سخن تصریح می‎کنند که جایگاه عقل در فهم حسن و قبح عقلی، جایگاه یک کاشف است (سبحانی،1412. 1 :250 و 251)؛ اما در ضمن بحث در سخنی کاملاً متضاد با سخن فوق بیان می‎کند که جایگاه عقل، جایگاه یک حاکم است (سبحانی، 1420، 17). نمونۀ دیگر، سخن علامه جوادی آملی است. ایشان با اینکه بر کاشف بودن عقل تأکید می‎کنند؛ اما در ضمن بحث از ماهیت گزاره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های حکمت عملی بیان می‎کنند که آنها، امور اعتباری هستند که مجزای از وجود حقیقی هستند و مابازاء خارجی ندارند و صرفاً منشا انتزاع اعتبار دارند (جوادی آملی، 1393: 46).

با این حال ابهام را به شکل واضحی در موضوعات زیر می‎توان مورد بررسی قرار داد و این مطلب را به دست آورد که استفادۀ از مفاهیم حکمت نظری در حکمت عملی، بدون توجه به جایگاه عقل حاکم، موجب به وجود آمدن ابهامات و اشکالاتی در تبیین ماهیت این گزاره‎ها شده است.

5-1. ذاتی بودن حسن عدل و قبح ظلم

 از جمله مباحثی که در بحث از حسن و قبح عقلی در حکمت عملی مورد توجه قرار می‎گیرد؛ بحث از ذاتی بودن حسن عدل و قبح برای ظلم است. در تقسیم‎بندی معروفی بیان می‎شود که دو عنوان عدل و ظلم به گونه‎ای است که صرف تصور این دو عنوان، کفایت برای حکم عقل به حسن و قبح آن دو می‎کند. از این مسأله تعبیر به ذاتی بودن حسن و قبح می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود:

«المراد بذاتیة الحسن و القبح کون الحکمین عرضیا ذاتیا، بمعنى انّ العدل بعنوانه، و الظلم بعنوانه یحکم علیهما باستحقاق المدح و الذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر» (غروی اصفهانی، 1374، 2: 44).

اصطلاح ذاتی، مفهوم و عنوانی است که در حکمت نظری مطرح می‎شود و طرح آن برای حسن و قبح، این پرسش را پیش آورده است که مراد از ذاتی در اینجا کدام‌یک از معانی ذاتی است؟

دو معنای ذاتی بودن در حکمت نظری ذاتی باب ایساغوجی و ذاتی باب برهان است. واضح است که حسن و قبح، ذاتی باب ایساغوجی نیست، زیرا که حسن و قبح جنس و یا فصل برای عدل و ظلم نیست (ربانی گلپایگانی، 1418: 55)؛ اما آیا ذاتی باب برهان است؟ برخی از محققین بیان کرده‎اند که مراد از ذاتی بودن، ذاتی در باب برهان است:

«ما می‎توانیم از روابط برونی ماهیت عدل، یک لازمه ذاتی پیدا کنیم که مفهوم آن حسن و زیبایی است و بالاخره این لازمه ذاتی با اینکه داخل در ذات موضوع نیست از لوازم آن محسوب می‎شود و یک معنایی است که ما آن را حسن می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎نامیم» (حائری یزدی، 1361: 146 و 147).

و در مقابل دو اشکال به این سخن شده است. اشکال اول این است که  صفت ذاتى هیچ‌گاه، نمى‌تواند از موصوف خود جدا شود یا مورد تردید قرار گیرد؛ در حالی که حسن عدل و قبح ظلم ممکن است مورد تردید قرار بگیرد (مصباح یزدی، 1391، 1: 97 و سبزواری، 1372: 322).

و اشکال دوم، این است که حسن و قبح امر واقعی همانند زوج بودن برای عدد چهار نیست و در باب حسن و قبح، هنر و نقش عقل کشف نیست؛ بلکه نقش عقل در این مورد، حکم و داوری است؛ مثلاً وقتی فرد عدل را تصور می‎کند وآن را با طبع بالا و بعد ملکوتی خود همراه می‌یابد، به حسن توصیف می‎کند. بنابراین وراء این مقایسه و داوری عقل، در کنار عدل واقعیتی به نام «حسن» وجود ندارد؛ بلکه این عقل است که پس از درک مطابقت عدل با من علوی و ملکوتی نفس، صفت حسن را برای آن ثابت می کند (سبحانی، 1420: 17 و ربانی گلپایگانی، 1370: 189).

این سخن از سوی دیدگاهی بیان می‎‎شود که عقل را در حکمت عملی کاشف می‎داند، ولی در اینجا با عدول از دیدگاه خود تصریح به حاکم بودن عقل می‎کند و این امر نشان از ابهام در جایگاه عقل می‎‎دهد. با این حال، توجه به جایگاه عقل حاکم مشخص می‎کند معنایی که برای ذاتی بودن عقل مطرح می‎شود، معنای سومی است که متفاوت از دو معنای سابق و هماهنگ با حاکمیت عقل است. زیرا ذاتی بودن در مقام حکم – و نه کشف- به این معناست که صرف تحقق عنوان عدالت و یا ظلم، کافی برای حکم به حسن و قبح آن و جعل این دو عنوان برای آنهاست.

5-2. بدیهی یا مشهوری بودن حکمت عملی

نمونه دیگری از ابهام -که نشان از عدم توجه به بحث کاشفیت و حاکمیت می‎دهد- بحث از بداهت گزاره‎های حکمت عملی است. ابهام در این مسأله، ناظر به مفهوم بداهت و همانند بحث از ذاتی است. توضیح آنکه در حکمت عملی، حسن عدل و قبح ظلم، امری بدیهی شمرده شده است (حلی، 1382: 58). بدیهی شمردن این امور بر اساس دیدگاه کاشفیت با چالش‌هایی مواجه است. اگر در دیدگاه کاشفیت، بداهت همانند حکمت نظری تبیین بشود، اموری مانند حسن عدل و قبح ظلم بدیهی شمرده نمی‎شود؛ زیرا که صرفاً این گونه گزاره‎ها، مورد توافق عقلا است و با هیچ کدام از ملاک‌های ذکر شده در حکمت نظری برای بداهت، نمی‎توان آنها را بدیهی دانست:

«اثبات محمول برای موضوع، در قضیه اخلاقی، همواره به وسیله یک کبرای کلی حاصل می‌شود و آن اینکه انجام دادن فعلی که منجر به نتیجۀ‌ مطلوب می‌شود برای تحصیل نتیجۀ‌ مطلوب ضرورت دارد. همان‌طور که باید از فعلی که منجر به نتیجه نامطلوب می‌شود؛ اجتناب کرد. بنابراین، احکام اخلاقی، خود به خود و بدون توجه به این کبرای کلی ثابت نمی‌شوند و بدیهی اوّلی به حساب نمی‌آیند» (مصباح یزدی، 1398 ،327) .

بنابراین ضروری اولی دانستن حسن عدل و قبح ظلم (حائری یزدی، 1361: 148 و 205) و یا قائل شدن به گزاره‎های بدیهی در حکمت عملی (مصباح یزدی، 1392: 130)  با پذیرش کاشف بودن عقل، ناسازگار است؛ زیرا حداقل برای تصدیق به آن، ما نیازمند مبادی متعددی مانند سنجش و تطبیق آن بر قانون عینی هستیم (حائزی یزدی، 1361: 89-88 و 166-168) و در نتیجه طبق دیدگاه کاشفیت، نمی‎‎توان از بداهت حسن عدل و قبح ظلم و یا گزاره‎های دیگر دفاع مناسبی نمود.

اشکال دیگر برآمده از این ابهام؛ طرح این سخن است که به هنگام سنجش بداهت، گزاره‎های حکمت عملی با ملاک‌های حکمت نظری، آنها گزاره‎های جدلی و مشهوری دانسته بشوند که غیر برهانی و صرفاً مورد توافق عقلا است و بنابراین آنها حتی مفید یقین نیز نباشند (مصباح یزدی، 1391، 1: 97).

پاسخ به این اشکال، این است که بداهتی که در مرتبه عقل کاشف در حکمت نظری مطرح می‎شود؛ نمی‎تواند ملاکی برای سنجش حکمت عملی باشد و از همین رو، این سخن مطرح شده است که توافق عقلا با بدیهی بودن یک گزاره تنافی ندارد (سبزواری، 1372: 322 و لاهیجی، 1372: 61).

در حقیقت مبنای اصلی برای برطرف کردن این اشکال، تعریف بداهت بر اساس عقل حاکم است و این سنخ از بداهت متفاوت از اقسام بداهت در حکمت نظری است و در عین حال تعریف عام بدیهی و اولی بودن بر آن صادق است (سبحانی، 1412: 47). گزاره‎‎های بدیهی اولی، گزاره‎هایی هستند که تصدیق به آنها، نیاز به استدلال و مقدمه نداشته باشد و در قضایای حکمت عملی این تصدیق همراه با جعل و ایجاد آن عناوین برای افعال باشد. بنابراین در بحث از بداهت توجه به جایگاه حاکمیت می‎تواند مبیین و روشنگر نزاعی باشد که میان اندیشمندان شکل گرفته است.

5-3. انتزاع یا اعتبار؟

نمونۀ دیگر از ابهام، بحث از انتزاعی بودن حسن و قبح عقلی است. در دیدگاه کاشفیت، بیان می‎شود که حسن و قبح، مفاهیم واقعی هستند که از افعال انسان انتزاع می‎‎شوند (مصباح یزدی، 1398: 325). دقت در مفهوم انتزاع، مشخص می‎کند که آن، مفهومی ناظر به حکمت نظری است زیرا که دلالت بر این امر می‎کند که حقیقتی خارجی -با قطع نظر از حکم فاعل شناسا- وجود دارد که ذهن انسان، آن را به دست می‎آورد. با این حال، برخی سعی کرده‎اند که آن را در نسبت با گزاره‎های حکمت عملی به کار بگیرند. واضح است که مفاهیمی مانند حسن و قبح، همانند معقولات اولی فلسفی مانند درخت و حیوان و انسان نیست. اما ممکن است بیان شود که مفاهیم حسن و قبح همانند معقولات ثانی فلسفی هستند. البته این سخن ناصحیح به نظر می‎رسد؛ زیرا رابطۀ علیت -بر خلاف حسن و قبح- با قطع نظر از حکم فاعل شناسا وجود دارد؛ در حالی که حسن و قبح چنین نیستند. در اینجا، معنای سوم و جدیدی برای انتزاع بیان می‎‎شود که فرد با در نظر گرفتن اغراض و مصالح و مفاسد، مفاهیمی مانند حسن و قبح را انتزاع می‎کند (مصباح یزدی، 1398: 326).  این معنای از انتزاع، تفاوتی در حقیقت با معنای اعتبار ندارد. زیرا قائلین به حاکمیت عقل نیز از اعتباری بودن، همین معنا را قصد می‎کنند، به این صورت که عقل برای دست یافتن به اغراض خارجی، در حکمت عملی گزاره‎هایی را اعتبار می‎کند. واضح است که اعتبار در اینجا به معنای امر قراردادی و اعتباری صرف نیست؛ بلکه بر پایۀ حقایق خارج است و بنابراین نمی‎توان تفاوت چندانی میان اعتبار و یا انتزاع مطرح کرد و به کار گرفتن آن، نوعی خلط میان مفاهیم حکمت نظری و حکمت عملی است.

5-4. استقلال و یا وابستگی گزاره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های حکمت عملی به فاعل شناسا

از جمله مسائلی که عدم توجه به کاشفیت و یا حاکمیت عقل در حکمت عملی وجود می‎آورد، عدم تبیین درست از استقلال و یا وابستگی گزاره‎های حکمت عملی به فاعل شناسا است. توضیح آنکه عبارت مبهمی که در اینجا به کار می‎رود عبارت واقعیت و یا عینیت است. در اینجا این پرسش مطرح می‎شود که مراد از واقعی و یا عینی بودن گزاره‎های حکمت عملی چیست؟

واضح است که اقتضای دیدگاه کشف، این است که گزاره‎های حکمت عملی با قطع نظر از حکم فاعل شناسا -همانند حکمت نظری- واقعیت عینی داشته باشند؛ اما تبیین این مسأله با اشکال روبه‎رو است. نمونه این مسأله در تبیین دیدگاه آیت الله مصباح، دیده می‎شود. ایشان در عبارتی مبهم در بحث حسن و قبح عقلی بیان می‎کنند:

«در معقولات، حسن واقعی و عینی وجود ندارد؛ بلکه حسن معقولات یک اعتبار عقلی است؛..» (مصباح یزدی، 1394،: 57).

با این حال، از دیدگاه ایشان این اعتبار عقلی، نوعی امر واقعی و عینی است. اما توضیح واقعی بودن این اعتبار ایشان را دچار اشکال می کند:

«وقتی ما هر‌یک از افعال اختیاری خود را با کمال مطلوب انسان می‌سنجیم، از نظر عقلی سه حالت ممکن است پدید آید: نخست آنکه، میان آنها رابطه‌ای مثبت برقرار باشد؛ یعنی انجام آن کارها ما را در وصول به کمال نهایی مدد رساند، که در ‌این‌صورت آنها را «خوب» می‌دانیم؛ دوم آنکه، میان آنها رابطه‌ای منفی باشد؛ یعنی انجام آن اعمال ما را از دستیابی به کمال مطلوب باز دارد، که چنین کارهایی را متصف به صفت «بد» می‌کنیم؛ و بالاخره حالت سوم اینکه، میان فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب او هیچ رابطه‌ای، اعم از مثبت یا منفی، نباشد، که در ‌این ‌صورت چنین کارهایی... در مقایسه با کمال مطلوب آدمی ارزش خنثی دارند» (مصباح یزدی، 1394: 129) .

اشکالی که در اینجا مطرح می‎شود این است که انتزاع و یا اعتبار مفهوم خوب و بد، وابسته به سنجش آن با کمال مطلوب است که ممکن است امور متفاوتی باشد (همان). بنابراین برای به دست آوردن مفهوم خوب و یا بد، در ابتدا فاعل شناسا باید آن را با کمال مطلوبش بسنجد و اگر این سنجش از سوی فاعل شناسا نباشد، نمی‎توان این دو مفهوم را به دست آورد و این امر، مخالف با دیدگاه واقع‎نمایی است. زیرا بیان شد مراد از واقع‎نمایی گزاره‎ها این است که فارغ از حکم فاعل شناسا واقعیت داشته باشد، در حالی که سنجش یک فعل با کمال مطلوب، از مراحل حکم فاعل شناسا است و بدون این سنجش اساساً مفاهیمی مانند خوب و بد بی‎‎معنا هستند.

بنابراین نمی‎توان به صراحت این سخن را مطرح کرد که حکمت عملی با قطع نظر از حکم فاعل شناسا واقع‎نما هستند. در مقابل، دیدگاه حاکمیت، ممکن است به صورت دیدگاه غیر واقع‎‎‎نما معرفی بشود که در آن، گزاره‎های حکمت عملی، تماماً وابسته به فاعل شناسا است و واقعیت خارجی هیچ نقشی در جعل و اعتبار آن ندارد و به عنوان نمونه به سخنان علامه طباطبایی در بحث از اعتباریات استناد می‎شود که ساخت اعتباریات توسط ذهن با قطع نظر از ارتباط با واقع و نفس الامر صورت می‎‎گیرد: 

 «ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبۀ وضعی و قراردادی، و فرضی و اعتباری دارد، و با واقع و نفس‌الامر سر و کاری ندارد» (طباطبایی، 1364، 2: 138).

هرچند که از نگاه نگارنده نمی‎توان این دیدگاه را دیدگاه نهایی علامه دانست؛ با این حال، مبهم بودن میزان وابستگی حکمت عملی به فاعل شناسا از یک سو و از سوی دیگر، واقعی دانستن آن –به شکل واقعیت‌های حکمت نظری- مسأله‎‎ای است که موجب ابهام در تبیین حقیقت این گزاره‎ها شده است.  

6. مزیت‌های عقل کاشف و عقل حاکم

با بررسی نزاع ضمنی که در حکمت عملی وجود دارد، این امر مشخص می‎شود که طرح این نزاع به صورت یک نزاع دوگانه که باید یکی از دو شق را اختیار کرد؛ امری ناصحیح است، زیرا هر کدام از دو دیدگاه مزایایی دارند که نمی‎توان از آنها چشم پوشید و یکی از این دو دیدگاه را اختیار کرد.

مهم‎ترین مزیت عقل کاشف، تناسب آن با واقع‎نمایی است و از آنجا که از نگاه اندیشمندان اسلامی، عدم واقع‎نمایی گزاره‎های حکمت عملی، لوازم ناصحیحی مانند نسبیت دارد، بنابراین کاشف بودن عقل، دیدگاهی مطلوب برای آنها به شمار می‎‎آید که از طریق آن می‎توان از واقعی بودن گزاره‎های حکمت عملی دفاع کرد.

در مقابل، مزیت اصلی حاکم بودن عقل در حکمت عملی، هماهنگی آن با اراده و اختیار انسان است. توضیح بیشتر، به این شرح است که تمایز حکمت عملی از حکمت نظری بر پایه این است که حکمت عملی به موضوعات و مسائلی می‎‎پردازد که برای انسان مطرح است و انسان از آن جهت که دارای ویژگی‎هایی مانند اراده، آگاهی و اختیار است؛ از سایر موجودات متمایز است. این امر، موجب شده است که حکماء قسم متفاوتی از حکمت را برای انسان در نظر بگیرند که قسیم حکمت نظری است.

اما اختیار و اراده انسان آیا موجب تمایز حقیقی حکمت نظری از حکمت عملی می‎شود و یا آنکه این تمایز صرفا یک تمایز صوری و قراردادی است؟ برای پی‎‎گیری بحث در چارچوب موضوع مقاله، می‎توان این مطلب را ذکر کرد، که بنابر دیدگاه عقل کاشف، تفاوتی حقیقی میان حکمت نظری و حکمت عملی نیست و صرفاً تفاوت در گزاره‎ها است که موجب تمایز این دو حکمت شده است. لازمۀ این سخن، نادیده گرفتن اختیار و اراده و اظهار این مطلب است که عبارت «باید» در دو قضیه «برای به دست آوردن نمک؛ باید کلر و سدیم را با هم ترکیب کرد» و «برای رسیدن به سعادت باید راستگو بود» مفید یک معنا است. زیرا «باید» در هر دو، بیانگر وجوب بالقیاس میان علت و معلول است (مصباح یزدی، 1394: 60) و اختیار انسان موجب تفاوت حقیقی میان این دو گزاره نمی‎شود.

عدم توجه به اختیار و اراده انسان، موجب فروکاستن حکمت عملی به حکمت نظری می‎شود. زیرا حکمت نظری دانشی است که به اموری می‎‎پردازد که شایسته است «ادراک ما ینبغی ان یعلم» دانسته شود و این تعریف بر طبق کاشفیت عقل، بر گزاره‎های حکمت عملی نیز صادق است و بنابراین باید گفت تقسیم حکمت به نظری و عملی صرفاً یک تقسیم‎ اعتباری و قراردادی است. بنابراین بر طبق این دیدگاه باید بیان شود که حکمت تنها منحصر در یک قسم است و آن حکمت نظری است و در نهایت، اگر دانشی به نام حکمت عملی وجود داشته باشد؛ در زیر مجموعۀ حکمت نظری قرار می‎‎گیرد و قسیم حکمت نظری نیست. یعنی در تقسیم‎‎بندی جدیدی باید چنین گفت که حکمت نظری، به حکمت نظری صرف و حکمت نظریِ عملی تقسیم می‎شود که پذیرفته نیست.

با این حال، در دیدگاه کاشفیت سعی شده است که تمایزی میان حکمت نظری و حکمت عملی محفوظ بماند. به این صورت که بیان می‎شود که دو قسم هستی وجود دارد. هستی‎های غیر اختیاری و هستی‎های اختیاری. هستی‎های اختیاری، اموری هستند که تحقق آنها وابسته به اختیار و اراده انسان هستند و انسان، وجوب و ضرورت بالغیر را به آنها اعطا می‎کند. بنابراین هرچند که باید در گزاره‎های حکمت عملی، مفید معنای ضرورت و وجوب است؛ اما این ضرورت و وجوب از ناحیه انسان به فعلی اعطا شده است:

 «تنها تفاوت بایستی اخلاقی با ضرورت‌ها و بایستی‌های منطقی یا غیرارادی این است که ضرورت هستی‌های اخلاقی از‌ سوی اراده و شعور عامل فعل به دست می‌آید و ضرورت هستی‌های غیراخلاقی از عوامل غیرارادی فهمیده می‌شود» (حائری یزدی، 1361: 102) .

آنچنان که بیان شد، در این دیدگاه به صراحت بیان می‎شود که نقش عقل در حکمت عملی -همانند حکمت نظری- صرفاً ادراک حقایق است که تناسب با دیدگاه کاشفیت دارد؛ اما سخن فوق، به نوعی نشان‎دهنده میل به دیدگاه حاکمیت است. زیرا بیان می‎شود که «ضرورت هستی‎های اخلاقی از سوی اراده و شعور عامل به دست می‎آید،» تبیین این امر جز با قائل شدن نقش حاکمیت عقل برای جعل و ایجاد این ضرورت معنای دیگری ندارد. زیرا بر طبق عبارت فوق «ضرورتِ هستی‌های اخلاقی از‌سوی اراده و شعور عامل فعل به دست می‌آید» یعنی فاعل بر اساس اراده و شعور خود این ضرورت را ایجاد و جعل می‎‎کند و به فعل ضرورت می‎بخشد.

 تبیین مطلب فوق این است که بر طبق این دیدگاه «باید عدالت ورزید» بیانگر وجوب بالغیر است (همان:102). حال بنابر دیدگاه کاشفیت که عقل صرفاً گزاره‎های  حکمت عملی را درک می‎کند، این وجوب بالغیر باید امری تکوینی و عینی همانند سایر گزاره‎های  دیگر در حکمت نظری باشد و عقل نقشی در ایجاد آن نداشته باشد؛ اما در این دیدگاه با عدول از این امر، بیان می‎شود که این ضرورت از سوی فاعل شناسای مختار، به عدالت داده شده است و اعطای ضرورت و وجوب، بر این اساس است که انسان، جایگاه خلیفه اللّهی دارد و نسبت انسان با افعال اختیاری خود، همانند نسبت خداوند با مخلوقات خودش است (همان: 54).

در این دیدگاه به خوبی می‎توان فهمید که اگر به شکل موثری اراده و اختیار انسان در حکمت عملی تأثیر داشته باشد، این تأثیر مستلزم پذیرش نقش حاکمیت برای عقل است؛ در غیر این صورت تأکید بر اختیار و اراده انسان، موجب فرق فارقی نمی‎شود که آن را از حکمت نظری متمایز بکند و نادیده گرفتن این امر، اساساً به یک معنا در مقابل با تمایز حکمت عملی از حکمت نظری است.

بنابراین مشخص می‎‎شود که هر کدام از دو دیدگاه کاشفیت و حاکمیت مزیت‌هایی دارند که نمی‎توان از آنها چشم پوشید و هرچند اندیشمندان معاصر اسلامی، در دفاع از واقع‎‎گرایی، به شکل غالبی، عقل را کاشف دانسته‎‎اند؛ اما از بررسی صورت گرفته در این مقاله به شکل اجمالی این مطلب به دست آمد که آنها برای بهره‎مندی از مزایای دیدگاه دیگر، به طور ضمنی به سمت دیدگاه حاکمیت تمایل پیدا می‎‎کنند؛ بدون آنکه اسمی از آن بیاورند. البته این مسأله را نمی‎‎توان نوعی انحراف دانست، بلکه سخنان فوق، پرده از مسأله‎‎ای برمی‎‎دارد که بیانگر جایگاه حقیقی عقل در حکمت عملی است.

7. جایگاه عقل در حکمت عملی، حکم در ضمن کشف

می‎توان گفت که جایگاه عقل در حکمت عملی، حکم در ضمن کشف است. این دیدگاه، در ضمن سه گام به این شرح تبیین می‎شود:

الف. واقع‎گرایی و رد نسبیت. گام اول، در اثبات دیدگاه حکم در ضمن کشف، واقع‎گرایی است. واقع‎گرایی در حکمت عملی- به این معنا که حکمت عملی مبتنی بر حقایق عینی و خارجی است- در اندیشۀ اسلامی، پیشینۀ دیرین دارد و اندیشمندان مسلمان این امر را تبیین کرده‎اند که سعادت و خیر انسان نمی‎تواند بریدۀ از واقعیت عینی باشد (مصباح یزدی، 1398: 331 و 1394: 120) و از جمله ادلۀ اصلی که در دفاع واقع‎گرایی قابل طرح است، اشکال نسبیت گزاره‎های حکمت عملی است که اندیشمندان به شکل مفصل به آن پرداخته‎اند (حسینی ‌قلعه‌بهمن، 1383، 127- 160).

ب. طرح اشکالات کاشفیت عقل در حکمت عملی. گام دوم، طرح اشکالاتی است که بر کاشف بودن عقل در حکمت عملی مطرح می‎شود. هرچند که واقع‎گرایی امر پذیرفته شده در اندیشۀ اسلامی است، با این حال، طرح این اشکالات نشان می‎دهد که نمی‎توان واقع‎گرایی را به معنای کاشفیت عقل در حکمت عملی دانست.

ج. جایگاه اختیار و اراده در حکمت عملی. گام سوم، تأکید بر جایگاه اراده و اختیار انسان در حکمت عملی است. آنچنان که در بخش ششم تحت عنوان «مزیت‌های عقل کاشف و حاکم» بیان شد؛ تمایز اصلی حکمت عملی از حکمت نظری تأکید بر مسأله اختیار و ارادۀ انسان است، به شکلی که نادیده گرفتن آن، موجب فروکاست حکمت عملی به نظری می‎شود. اما نقش اراده و اختیار در تمایز حکمت عملی از حکمت نظری، تنها به این شکل قابل تبیین است که عقل در حکمت عملی، حاکم باشد و انسان با اختیار خود  گزاره‎های حکمت عملی را انشاء بکند.

بنابراین  عقل در حکمت عملی، در جایگاه حاکم قرار دارد و با توجه به مسأله اختیار و اراده انسان، عقل در نقش یک حاکم، گزاره‎ها و عناوین حکمت عملی را جعل می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند؛ اما این جعل و حاکمیت بر بستر کشف از واقع صورت می‎‎گیرد و این کشف از واقع است که این قدرت و مشروعیت را برای عقل فراهم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که در مقام یک حاکم، گزاره‎ها  و یا عناوینی را در حیطۀ اختیار و اراده خود جعل و اعتبار بکند. در حقیقت با حکمت نظری، استعداد کشف از واقع برای عقل به فعلیت می‎‎رسد و در مقام حکمت عملی، عقل واجد مقامی می‎شود که گزاره‎ها را متناسب با واقعیتی که شناخته است در مقام عمل برای خود جعل کند. بنابراین مشخص می‎شود که جایگاه حکمت عملی متأخر از حکمت نظری است و در طول آن قرار دارد.

این دو استعداد، یعنی کشف و حکم بر این اساس است که عقل قوۀ الهی است که می‎تواند متخلق به اخلاق الهی بشود. این تخلق این گونه است که در ابتدا  عقل کمالات الهی را می‎‎شناسد و سپس با استکمال قوه نظری، سرمنشأ صدور این کمالات در محدوده اراده و اختیار خود در شئون مختلف انسانی می‌شود و این همان جایگاه خلیفة اللهی انسان است که در فلسفه مورد بحث قرار گرفته است. بنابراین حاکمیت عقل، به این معنا نیست که در حکمت عملی، عقل بدون در نظر گرفتن واقعیت، صرفاً اموری را جعل و اعتبار می‎‎کند، زیرا که اشکال نسبیت را به دنبال دارد، بلکه به این معنا است که عقل حاکمیت خود را بر پایه کشف واقعیت استوار کرده است و حکمت عملی به بررسی و نظارت بر این محدوده می‎پردازد و بر همین اساس هم می‎توان از مزایای واقع‎گرایی استفاده نمود و هم بر تمایز حقیقی حکمت عملی از حکمت نظری تأکید نمود.

8. حاکمیت عقل و عقل عملی

مسأله‎ای که در پایان به شکل اجمال به آن پرداخته می‎شود، اشارۀ به دیدگاه‌هایی دربارة عقل عملی است. در تبیین عقل عملی سه دیدگاه عمده وجود دارد: دیدگاه اول، دیدگاهی است که تمایزی میان عقل نظری و عقل عملی نمی‎بیند و تنها تفاوت را به حسب مُدرَکات می‎داند (اصفهانی، 1374، 3: 195 و سبزواری، 1369، 5: 166) اما دیدگاه‌های دوم و سوم عقل عملی را متمایز از عقل نظری می‎دانند؛ با این تفاوت که در دیدگاه دوم عقل عملی، مدرک جزئیات است (ابن سینا، 1375: 85) و در دیدگاه سوم، عقل عملی جایگاه ادارکی ندارد و صرفاً قوۀ عامله و منشأ صدور افعال است (رازی، 1375، 2: 253 و نراقی، بی‎تا، 1: 85). 

در نسبت‌سنجی حاکمیت عقل با سه دیدگاه ذکر شده، این مطلب قابل بیان است که دیدگاه حاکمیت عقل با پذیرش یکسان بودن عقل عملی و عقل نظری (دیدگاه اول) ناهماهنگ است و هرچند از نگاه نگارنده می‎توان گام‎هایی را به سوی رفع تعارض و ناهماهنگی برداشت؛ اما واضح است که پذیرش حاکمیت عقل، موجب تمایز عقل نظری یعنی عقل کاشف از عقل حاکم می‎شود و لذا میان این دو دیدگاه نوعی تعارض ابتدایی وجود دارد.

اما از نگاه نگارنده، دیدگاه دوم و سوم یعنی ادراکات جزئیات و عامل بودن عقل عملی، به یکدیگر بازمی‌گردند و با حاکم بودن عقل هماهنگ و سازگار است.

توضیح آن که حاکمیت عقل در حکمت عملی چیزی جز ادراکات جزئیات و به کارگیری اراده نیست. هرچند که شرح و بسط این سخن مجال مفصل دیگری می‎طلبد؛ ولی در ضمن یک مثال، می‎توان چنین توضیح داد که ریاضی‎دانی را فرض کنید که به حل یک مسأله پیچیدۀ ریاضی می‎پردازد. او قواعد کلی را می‎داند؛ اما به هنگام حل مسأله -در مقام یک حاکم- جزئیاتی را بر پایه کلیاتی که می‎داند، ایجاد و اعتبار می‎کند. این ایجاد و اعتبار بر پایه دخالت دادن اراده و اختیار در حل مسأله است؛ اما در عین حال اندیشندن دربارۀ جزئیات نیز هست.

در حکمت عملی نیز مسأله به همین شکل است، حقایق کلی، توسط عقل نظری درک می‎شود و ادراک جزئیات همان عاملیت عقل عملی برای ایجاد و تحقق جزئیات است؛ البته ایجاد این جزئیات، گاه در ظرف ذهن و اعتبار است و گاه در خارج و واقعیت عینی. بنابراین می‎توان گفت که حاکمیت عقل قابلیت هماهنگ شدن با دو دیدگاه فوق را دارا است و بررسی بیشتر این مطلب مجال مفصلی می‎طلبد.                       

9. نتیجه‎‎گیری

از آنچه گذشت مشخص می‎شود که جایگاه عقل، موضوع اصلی برای تمایز حکمت نظری از حکمت عملی است. به این صورت که عقل در حکمت نظری صرفاً به کشف واقعیت می‎پردازد؛ اما در حکمت عملی در جایگاه یک حاکم ظاهر می‎شود. تبیین این مطلب مشخص می‎کند که بدون توجه جایگاه عقل، بر طبق واقع‎گرایی نمی‎توان از تمایز حکمت عملی از حکمت نظری دفاع شایسته و مناسب نمود؛ زیرا که تمایز حکمت نظری از حکمت عملی، بر پایه اختیار و اراده انسان تبیین می‎شود و لازمه این اختیار و اراده در تمایز این است که عقل بتواند بر پایه اراده خود در مقام یک حاکم باشد. و در غیر این صورت اراده و اختیار موجب تمایز مؤثری میان این دو حکمت نمی‎شود به گونه‎ای که حکمت عملی قسیم حکمت نظری باشد و در نهایت، تنها می‎توان حکمت عملی را زیر مجموعه حکمت نظری قرار داد که مخالف با تقسیم‎بندی مشهور است.

همچنین، بر پایه این تمایز، می‎توان حقیقت حکمت عملی را به خوبی مشخص نمود. زیرا که تبیین حقیقت گزاره‎های حکمت عملی و مفاهیم و عناوین به کار رفته در آن -مانند حسن و قبح، ذاتی، بداهت و عینیت- منوط به این تمایز است و عدم توجه به آن، موجب نوعی ناسازگاری و ابهام در تبیین چیستی حکمت عملی می‎شود.

نکته دیگر این است که در اندیشۀ اسلامی، حاکمیت عقل ‌حاکمیت مطلق و بدون قید و شرط نیست؛ بلکه بر پایه کاشفیت عقل در حیطۀ حکمت نظری استوار شده است؛ بنابراین این گونه نیست که حاکمیت برابر با نفی واقع‎‎گرایی و یا پذیرش نسبی‎گرایی دانسته بشود.